1
L’inizio della fortuna dell’opera evoliana nel mondo islamico risale
probabilmente agli inizi degli anni Novanta, allorché il filosofo
musulmano di nazionalità azera Gejdar Dzemal (1), fondatore del
Partito della Rinascita Islamica, curò per il primo canale della
televisione russa una trasmissione dedicata a Julius Evola.
Nel 1993 Rivolta contro il mondo moderno veniva evocata, in
un’intervista pubblicata dal n. 77 di “Éléments”, da un altro
intellettuale musulmano: l’algerino Rachid Benaissa, allievo e
continuatore di quel maître à penser della “rinascita dell’Islam” che
è stato Malek Bennabi.
Nel 1994, per iniziativa di un professore di teologia islamica
dell’Università di Marmara usciva ad Istanbul, presso la casa editrice
Insan, un libro intitolato Modern Dünyaya Baskaldiri: era la
traduzione turca di Rivolta contro il mondo moderno. La presentazione
editoriale faceva espresso riferimento a René Guénon, un autore del
quale sono apparse in turco, negli stessi anni, due opere di critica
del mondo moderno: La crise du monde moderne (Modern Dünyanin Bunalimi,
Agac, Istanbul) e Le règne de la quantité et les signes des temps (Niceligin
egemenligi ve çagin alâmetleri, Iz, Istanbul).
Se alcuni ambienti musulmani hanno manifestato un certo interesse per
l’opera di Evola, in quale misura Evola ha avuto conoscenza
dell’Islam?
Il quadro della tradizione islamica tracciato da Evola in Rivolta
contro il mondo moderno non occupa più di un paio di pagine, ma
presenta con sufficiente risalto quegli aspetti dell’Islam che nella
prospettiva evoliana valgono a caratterizzarlo come “tradizione di
livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che
conquistarono l’Occidente” (2), vale a dire alla religione cristiana.
In primo luogo Evola fa notare come il simbolismo dell’Islam indichi
chiaramente una riconnessione diretta con la Tradizione primordiale
stessa, sicché l’Islam risulta indipendente dall’ebraismo e dal
cristianesimo, religioni delle quali esso d’altronde respinge i temi
peculiari: peccato originale, redenzione, mediazione sacerdotale
eccetera. Leggiamo direttamente il brano evoliano:
Come nell’ebraismo sacerdotale, qui al centro sta la legge e la
tradizione quale forza formatrice, cui però i ceppi arabi delle
origini offrirono una materia assai più pura, nobile, improntata da
spirito guerriero. La legge islamica, shariyah, è legge divina; la sua
base, il Corano, viene concepita come la stessa parola di Dio – kalâm
Allâh – come opera non-umana, libro “increato”, esistente ab aeterno
nei cieli. Se l’Islam si considera come “la religione di Abramo” e di
questi ha voluto anche fare il fondatore della Kaaba, ove ricorre la
“pietra”, il simbolo del “Centro”, pure sta di fatto che esso afferma
la sua indipendenza dall’ebraismo non meno che dal cristianesimo, che
il centro della Kaaba con quello stesso simbolo è preislamico ed ha
origini remote difficili a determinare; che nella tradizione esoterica
islamica il punto di riferimento è la figura misteriosa del Khidr,
concepito come superiore ed anteriore ai profeti biblici. L’Islam
esclude il tema caratteristico dell’ebraismo, che nel cristianesimo
diverrà dogma e base del mistero cristico: mantiene, sensibilmente
affievolito, il tema della caduta di Adamo, senza trarne tuttavia
quello del “peccato originale”. In questo esso vede una “illusione
diabolica” – talbîs Iblîs - anzi, in un certo modo, tale motivo viene
invertito, la caduta di Satana – Iblîs o Shaytân – essendo ricondotta,
nel Corano (XVIII, 48), al rifiuto di questi di prostrarsi, insieme
agli Angeli, davanti Adamo. Così viene respinta anche l’idea di
“redentori” o “salvatori”, centro del cristianesimo, non solo, ma
viene esclusa la mediazione di una casta sacerdotale. (3)
La radicale formulazione della dottrina dell’Unità, l’assenza di ogni
macchia di antropomorfismo, la restaurazione del primordiale contatto
diretto col Principio, l’integrazione di ogni settore dell’esistenza
in un ordine rituale, l’ascesi dell’azione culminante nel rito del
jihâd, la capacità di plasmare una “razza dello spirito” in termini di
ummah: sono questi, successivamente, gli aspetti dell’Islam sui quali
si sofferma l’attenzione di Evola.
Concepito il Divino in assoluta purezza monoteistica, senza un
“Figlio”, senza una qualità di “Padre”, senza una “Madre di Dio”, ogni
uomo come muslem appare direttamente connesso a Dio e santificato
attraverso la legge, la quale permea ed organizza in qualcosa di
assolutamente unitario la vita in ogni sua espressione, giuridica,
religiosa, sociale. Come si è accennato, nell’Islam originario l’unica
forma di ascesi che si concepì fu quella dell’azione, in termini di
jihad, di “guerra santa”, guerra, teoricamente, da non interrompere
mai, fino al pieno consolidamento della legge divina. E appunto
attraverso la guerra santa, non per un’azione di predicazione e di
apostolato, l’Islam ebbe una espansione repentina, prodigiosa,
formando non solo l’Impero dei Califfi, ma soprattutto l’unità propria
ad una razza dello spirito – umma – la “nazione islamica”. (4)
L’Islam infine, osserva Evola, è una forma tradizionale completa, nel
senso che nel suo contesto è vivo ed operante un essoterismo in grado
di fornire, a chi sia dotato delle necessarie qualificazioni, i mezzi
utili a conseguire una realizzazione spirituale che oltrepassi il
traguardo esoterico della pura e semplice “salvezza dell’anima”:
Infine l’Islam presenta una completezza in alto grado tradizionale in
quanto il mondo della Shariyah e della Sunna, della legge e della
tradizione, ha il suo complemento non tanto in una mistica, quanto in
vere e proprie organizzazioni iniziatiche – turuq – cui è proprio
l’insegnamento esoterico, il ta’wil e la dottrina metafisica della
Identità suprema, tawhid. La nozione, ricorrente in tali
organizzazioni e, in genere, nella cosiddetta Shia, del ma’sum, della
doppia prerogativa dell’isma, o infallibilità dottrinale, e
dell’impossibilità di esser intaccati dalla colpa, per i capi, gli
Imam visibili ed invisibili, e i mujtahid, rientra logicamente nella
verità di una razza non spezzata e formata da una tradizione di
livello superiore non solo all’ebraismo, ma anche alle credenze che
conquistarono l’Occidente. (5)
Fra tutti questi aspetti, quello che in modo più diretto interessa
l’”equazione personale” di Evola è ovviamente il motivo dell’azione
consacrata. È così che l’attenzione di Evola si fissa sul concetto di
jihâd e sulla sua duplice applicazione, secondo la celebre frase
attribuita al Profeta Muhammad: “Raja’nâ min al-jihâd al-açghar
ilâ-l-jihâd al-akbar” Cioè: “Siamo tornati dal jihâd minore al jihâd
maggiore”. Questo detto tradizionale, che ispira il titolo di un
capitolo di Rivolta contro il mondo moderno (“La grande e la piccola
guerra santa”), viene commentato da Evola nei termini seguenti:
Nella tradizione islamica vengono distinte due guerre sante: l’una è
la “grande guerra santa” – el-jihadul akbar – l’altra la “piccola
guerra santa” – el-jihadul açghar – da un detto del Profeta che, di
ritorno da una spedizione di guerra, disse: “Siamo tornati dalla
piccola guerra santa”. La prima guerra è di ordine interno e
spirituale; l’altra è la guerra materiale, quella che si combatte
all’esterno contro un popolo nemico, in particolare, con l’intento di
riprendere popoli “infedeli” nello spazio ove vige la “legge di Dio”,
dâr al-islâm.
Tuttavia la “grande guerra santa” sta alla “piccola guerra santa” come
l’anima sta al corpo; ed è fondamentale per la comprensione della
“ascesi eroica” intendere la situazione nella quale le due cose
divengono una sola, la “piccola guerra santa” facendosi il mezzo
attraverso il quale si attua una “grande guerra santa” e viceversa: la
“piccola guerra santa” – quella esteriore – divenendo quasi un’azione
rituale che esprime e testimonia la realtà della prima. In effetti, in
origine l’Islam ortodosso non concepiì che una forma di ascesi: quella
legantesi appunto al jihad, alla “guerra santa”.
La “grande guerra santa” è la lotta dell’uomo contro i nemici che egli
porta in sé. Più esattamente, è la lotta dell’elemento non umano
dell’uomo contro tutto ciò che in lui vi è di umano e, come tale, di
legato al tronco profondo del desiderio e della passionalit, quindi di
governato dal principio del caos e del disordine. (6)
La dottrina islamica della piccola e della grande “guerra santa”
occupa nel contesto dell’opera evoliana una posizione importante,
poiché assume un valore paradigmatico; essa infatti esemplifica e
rappresenta la concezione generale che il mondo della Tradizione
riferisce all’esperienza guerriera e, in senso più ampio, all’azione
intesa come via di realizzazione spirituale. Gl’insegnamenti
riguardanti l’azione guerriera che si ritrovano in ambiti tradizionali
diversi vengono dunque considerati alla luce della loro coincidenza
essenziale con la dottrina del jihâd e vengono esposti mediante il
ricorso a una nozione che è, pure essa, di derivazione islamica: la
nozione della “Via di Dio” (sabîl Allâh).
Nel mondo dell’ascesi guerriera tradizionale la “piccola guerra
santa”, ossia la guerra esteriore, viene additata od anche prescritta
quale via per realizzare questa “grande guerra santa” e per tale
ragione nell’Islam “guerra santa” – jihad – e “via di Allah” son
termini spesso usati come sinonimi. In quest’ordine di idee l’azione
ha rigorosamente la funzione e il compito di un rito sacrificale e
purificatorio. Le situazioni esteriori della vicenda guerriera
determinano un “affioramento” del nemico interiore, il quale come
istinto animale di conservazione, paura, inerzia, pietà o passione,
oppone una rivolta e una resistenza, che chi combatte deve vincere
all’atto stesso di scendere in campo a combattere e a vincere il
nemico esteriore o il “barbaro”.
Naturalmente, l’orientamento spirituale, la “giusta direzione” –
niyyah – che è quella rivolta agli stati sopraindividuali dell’essere
(simboli: il “cielo”, il “paradiso”, i “giardini di Allah”, e via
dicendo) è presupposta come base; altrimenti la guerra perde il
carattere sacro e si degrada in una vicenda selvaggia e irrazionale
ove al Guerriero si sostituisce il soldato e all’”eroe” nel senso
antico la bestia, o, al più, l’esaltato. (7)
Evola riporta tutta una serie di passi coranici relativi ai concetti
di jihâd e di “Via di Allah”; si tratta dei seguenti versetti, che
citiamo secondo la numerazione del Bonelli e nel medesimo ordine in
cui vengono riferiti in Rivolta contro il mondo moderno (8): IV, 76;
II, 186; II, 187; XLVII, 37; XLVII, 4; XLVII, 38; XLVII, 40; IX, 38;
IX, 52; II, 212-213; IX, 88-89; IX, 90; XLVII, 5-7. Oltre a questi
versetti vengono pure citate, a titolo esemplificativo ed
illustrativo, due massime: “Il paradiso è all’ombra delle spade” e “Il
sangue degli eroi è più vicono a Dio dell’inchiostro dei filosofi e
delle preghiere dei devoti” (9). Ora, se la prima di queste due
massime è effettivamente un hadîth, la seconda, desunta da una fonte
di cui Evola non fornisce gli estremi, suona originariamente in
termini alquanto diversi: “L’inchiostro dei sapienti e il sangue dei
martiri saranno pesati nel Giorno della Resurrezione, e la bilancia
penderà in favore dei sapienti” (hadîth riferito da Suyûtî, Al-jâmi’
aç-çaghîr).
Prima di passare ad esporre le formulazioni secondo le quali la
dottrina della “guerra santa” è stata enunciata in ambiti tradizionali
diversi da quello islamico (soprattutto in quelli indù e cristiano),
Evola individua un rapporto di analogia tra la morte conseguita dal
mujâhid e la mors triumphalis della tradizione romana (10); il tema
viene ripreso più oltre, laddove il “significato di immortalamento”
(11) attribuito alla vittoria guerriera da certe tradizioni europee è
messo in stretto rapporto con “l’idea islamica, secondo la quale i
guerrieri uccisi nella ‘guerra santa’ – jihad – non sarebbero mai
veramente morti” (12). A tale proposito viene citato un versetto
cranico: “Non dite morti coloro che furono uccisi nella via di Dio;
no, anzi sono vivi, però voi non ve ne avvedete” (II, 149); il
parallelo specifico è qui rintracciato in Platone (Resp. 468 e),
“secondo cui alcuni morti in guerra vanno a far corpo con la razza
aurea che, secondo Esiodo, non è mai morta, ma sussiste e veglia,
invisibile” (13).
Un altro argomento che, in Rivolta contro il mondo moderno, fornisce
lo spunto per alcuni riferimenti alla dottrina dell’Islam è quello
trattato nel capitolo su “La Legge, lo Stato, l’Impero”. Osservando
che
ancor fin nella civiltà medievale la ribellione contro l’autorità e la
legge imperiale fu considerata allo stesso titolo dell’eresia
religiosa e i ribelli valsero, non meno degli eretici, come i nemici
della loro stessa natura, come coloro che contraddicono la legge della
loro stessa essenza, (14)
Evola rileva la presenza di una analoga concezione nell’Islam e rinvia
il lettore alla sura IV del Corano, v. 111. Un altro parallelo che
coinvolge l’Islam viene poi stabilito fra la concezione
romano-bizantina da un lato, la quale contrappone la legge e la pax
dell’ecumene imperiale al naturalismo dei barbari rivendicando al
contempo l’universalità del proprio diritto, e la dottrina islamica
dall’altro, poiché in quest’ultima si ha
Su base analoga (…) la distinzione geografica fra il dar al-islam, o
terra dell’Islam, retto dalla legge divina, e il dar al-harb, o terra
della guerra, per comprendere genti, che nella prima vanno riprese
attraverso il jihad, la “guerra santa”. (15)
Nel medesimo capitolo, trattando della funzione imperiale di
Alessandro Magno, soggiogatore delle orde di Gog e di Magog, Evola
rimanda alla figura coranica di Dhû’l-qarnayn (il Bicorne, che viene
correntemente identificato con Alessandro), nonché alla sura XVIII del
Corano. (16)
2
Le analogie fra determinati aspetti dell’Islam e i corrispondenti
elementi di altri ambiti tradizionali vengono rilevate anche nel
Mistero del Graal; ma, mentre in Rivolta si tratta di puri paralleli
dottrinali, che talvolta vedono messe a confronto con l’Islam forme
tradizionali mai venute a contatto col mondo musulmano, nel saggio
sulla “idea imperiale ghibellina” le similitudini tra Islam e
templarismo vengono invece puntualizzate nel quadro dei rapporti che
sarebbero intercorsi fra esponenti dell’esoterismo cristiano e dell’esoterismo
islamico:
inoltre si accusavano i Templari di aver delle intese segrete con i
mussulmani e di esser più vicini alla fede islamica che non a quella
cristiana. Quest’ultimo accenno è probabilmente da intendersi sulla
base del fatto, che a caratterizzare l’islamismo sta parimenti la
anticristolatria. Quanto alle “intese segrete”, esse debbono apparirci
sinonimo di un punto di vista meno settario, più universale, quindi
più esoterico di quello del cristianesimo militante. Le Crociate,
nelle quali i Templari e, in genere, la cavalleria ghibellina ebbero
una parte fondamentale, sotto vari riguardi crearono malgrado tutto un
ponte supetradizionale fra Occidente e Oriente. La cavalleria crociata
finì col trovarsi di fronte ad una specie di fac-simile di se stessa,
cioè a guerrieri che avevano la stessa etica, gli stessi costumi
cavallereschi, gli stessi ideali di una “guerra santa” e, in più, a
corrispondenti vene esoteriche. (17)
Evola passa così a tracciare un sommario profilo di quello che egli,
con una certa improprietà, definisce “l’Ordine arabo degli Ismaeliti”,
cioè il movimento eterodosso d’origine sciita nato verso la metà del
sec. VIII:
Così ai Templari fece esatto riscontro, nell’Islàm, l’Ordine arabo
degli Ismaeliti, che anch’essi si consideravano come i “guardiani
della Terra Santa” (anche in sensoesoterico, simbolico) e avevano una
doppia gerarchia, una ufficiale e una segreta. E tale Ordine, con
eguale doppio carattere, guerriero e religioso, corse pericolo di fare
una fine analoga a quella dei Templari per un analogo motivo: per un
suo fondo iniziatici e per l’affermazione di un essoterismo sprezzante
la lettera dei testi sacri. È anche interessante che nell’esoterismo
ismaelita riappare lo stesso tema della saga imperiale ghibellina: il
dogma islamico della “resurrezione” (qiyama) qui viene interpretato
come la nuova manifestazione del Capo supremo (Imam) divenuto
invisibile nel cosiddetto periodo dell’”assenza” (ghayba): perciò l’Imam
ad un dato momento era scomparso sottraendosi alla morte, sussistendo
però pei suoi seguaci l’obbligo di giurargli fedeltà e sudditanza come
allo stesso Allah. (18)
L’esoterismo islamico è definito da Evola come “dottrina che giunge
perfino a riconoscere nell’uomo la condizione in cui il Principio
prende coscienza di sé, e che professa l’Identità Suprema” (19),
sicché, grazie ad esso, l’Islam costituisce
un esempio chiaro ed eloquente di un sistema che, pur comprendendo un
dominio religioso a base rigorosamente ateistica, riconosce una verità
e una via realizzativi più alte, l’elemento emozionale e devozionale,
l’amore e il resto perdendo (…) ogni significato “morale” e ogni
valore intrinseco e acquistando solo quello di una delle tante
tecniche. (20)
Ebbene, l’esoterismo islamico, con gl’insegnamenti dei suoi maestri e
col suo mondo di nozioni e di simboli, fornisce ad Evola spunti e
riferimenti di una certa importanza. Per quanto concerne simboli e
nozioni, si noti il rilievo che nell’opera evoliana è assegnato alla
funzione polare. Come spiega lo stesso Evola, “nel vicino Oriente” (ma
sarebbe stato più corretto dire “nel mondo islamico”) “il termine Qutb,
‘polo’, ha designato non solo il sovrano ma, più in genere, colui che
dà legge ed è il capo della tradizione di un dato periodo storico”
(21). (Per essere esatti, il Qutb rappresenta il vertice supremo della
gerarchia iniziatica). Ora, c’è in Rivolta un capitolo intero, il
terzo della prima parte, che verte su questa funzione tradizionale e
impiega per l’appunto i termini “polo” e “polare”; lo strano è che
esso non contiene nessun riferimento esplicito alla tradizione
islamica! Per quel che invece riguarda i maestri dell’esoterismo
islamico, ricorrono nell’opera evoliana i nomi di Ibn ‘Arabî, di
Hallâj, di Rûmî, di Hâfez, di Ibn ‘Atâ’, di Ibn Fârid, di ‘Attâr.
La prima menzione di Ibn ‘Arabî, ash-shaykh al-akbar (=magister
maximus), appare in una glossa di Introduzione alla Magia che non è
firmata, ma è dovuta certamente ad Evola: viene ivi citato “il caso di
Ibn Arabi” al fine di esemplificare la “inversione delle parti
rispetto allo stato in cui, creata la dualità, l’imagine divina
incarnante l’Io superiore sta di fronte al mistico come un altro
essere” (22). Per approfondire il concetto, Evola fa ricorso a un
insegnamento del tasawwuf:
È interessante notare che nell’esoterismo islamico vi è un termine
tecnico per indicare questo mutamento: shath. Shath, letteralmente,
significa proprio “scambio delle parti” ed esprime il punto in cui il
mistico assorbe l’imagine divina, sente quella come il sé e il sé,
invece, come un altro, e parla in funzione di quella. Sono anzi
indicati, nell’Islam, alcuni “segni certi” per riconoscere in quali
casi lo shath ha avuto luogo oggettivamente e non si tratta di un
semplice sentimento della persona in questione. (23)
Viene quindi ricordato che
la fine di El Hallaj, il quale viene tuttavia considerato come uno dei
principali maestri dell’Islamismo esoterico (sufismo), (24)
fu una conseguenza della divulgazione del segreto che si connette al
conseguimento della suddetta condizione. Su tale argomento Evola
ritorna in un altro punto della sua opera, laddove scrive:
Si vuole che la condanna e la stessa uccisione di alcuni iniziati di
cui si era lungi dal disconoscere questa loro dignità (come caso
tipico viene addotto quello di El Hallaj nell’Islam) siano dovute al
loro non aver riconosciuto questa esigenza (cioè l’esigenza del
segreto, n.d.r.): non si tratta di “eresia”, ma di ragioni pratiche e
pragmatiche. Un detto tipico è, a tale riguardo: “Che il sapiente con
la sua sapienza non turbi la mente di coloro che non sanno”. (25)
L’altro breve accenno ad Ibn ‘Arabî contenuto nella medesima opera
collettiva è pure esso dovuto a Evola, il quale, nello scritto firmato
con lo pseudonimo “Ea” e intitolato Esoterismo e mistica cristiana,
rileva come nell’ascesi del cristianesimo manchi, nonostante la
disciplina del silenzio,
la pratica di quel grado più interiorizzato di tale disciplina, che è
il tacere non solo con la parola parlata, ma altresì col pensiero (il
“non parlare con se stessi” di Ibn Arabi). (26)
In Metafisica del sesso, dopo aver notato come nell’Islam, “legge
destinata a chi vive nel mondo, e non all’asceta” (27), sia assente
“l’idea della sessualità come qualcosa di peccaminoso e di osceno”
(28), tant’è vero che prima di congiungersi sessualmente alla donna
l’uomo pronuncia la formula rituale “Bismillâhi ‘r-Rahmâni ‘r-Rahîm”
(“Nel nome di Allâh, il Misericordioso, il Misericorde”), Evola
osserva che Ibn ‘Arabî
giunge fino a parlare di una contemplazione di Dio nella donna, in una
ritualizzazione dell’amplesso conforme a valenze metafisiche e
teologiche. (29)
Seguono due lunghe citazioni dai Fusûs al-hikam, nella traduzione di
Titus Burckhardt, quindi la conclusione:
In questa teologia sufistica (sic, n.d.r.) dell’amore devesi vedere
solo l’amplificazione e la elevazione a una più precisa coscienza del
mondo rituale in cui l’uomo di tale civiltà ha più o meno
distintamente assunto e vissuto i rapporti coniugali in genere,
partendo dalla santificazione che la Legge cranica conferisce all’atto
sessuale in regime non solo monogamico ma anche poligamico. Da qui
appare anche il significato particolare che può assumere il procreare,
inteso appunto quasi come un amministrare il prolungamento, esistente
nell’uomo, del potere creativo divino. (30)
Un altro passo dei Fusûs al-hikam illustra in Metafisica del sesso la
“chiave della tecnica islamica” (31), la quale consiste nell’assumere
il “dissolversi attraverso la donna” (32) come un simbolo
dell’estinzione nella divinità. Al medesimo ordine di idee viene
riferito il significato delle “Esperienze tra gli Arabi” di Gallus, un
capitolo di Introduzione alla Magia dal quale Evola estrae alcuni
brani, relativi alle “pratiche orgiastiche a fini mistici (…)
attestate (…) nell’area arabo-persiana” (33).
In quello che Rûmî dice della danza (“Chi conosce la virtù della danza
vive in Dio, perché sa come l’amore uccide”) (33) Evola individua
un’altra “chiave” delle tecniche iniziatiche islamiche:
la chiave delle pratiche di una catena, o scuola, di mistica islamica,
continuatasi attraverso i secoli, che in Gelâleddîn Rûmî considera il
suo maestro. (35)
Nella poesia del sufismo arabo-persiano, a lui nota attraverso
l’antologia del Moreno (36), Evola ritrova motivi che per la sua
“metafisica del sesso” sono di un certo interesse: ad esempio,
l’applicazione del simbolismo maschile all’anima dell’iniziato, sicché
la divinità (…) viene considerata come donna – come la “Fidanzata” o
l’”Amata”, invece che come lo “sposo celeste” dell’anima. Così per es.
in Attâr, in Ibn Fârid, in Gelâleddîn el-Rûmî, ecc. (37)
O, ancora, vi trova l’idea dell’amore quale “forza che uccide” l’io
individuale, idea rintracciata in Rûmî (38) e in Ibn Fârid (39).
Su una tecnica tipica del sufismo, il dhikr, si sofferma una glossa di
Introduzione alla Magia che riteniamo di poter attribuire ad Evola.
Essa rileva, in particolare, la corrispondenza di tale tecnica
islamica col mantram indù e con la ripetizione dei nomi divini
praticata dall’esicasmo (40). La glossa cita Al-Ghazâlî, del quale
Evola deve aver letto qualcosa in qualche traduzione europea, poiché
di questo maestro vengono citate, in altre pagine della stessa opera
attribuibili ad Evola (41), un paio di affermazioni.
Assai più proficuo è l’incontro di Evola con l’ermetismo islamico:
l’autore musulmano più menzionato nella produzione evoliana è infatti
Geber (= Jâbir Ibn Hayyân). Circa il ruolo svolto dagli ermestisti
dell’Islam Evola scrive:
Fra il VII e il XII secolo, essa (la tradizione ermetico-alchemica,
n.d.r.) è attestata fra gli Arabi, che anche a tale riguardo fecero da
mediatori per la ripresa, da parte dell’Occidente medievale, di un più
antico retaggio della sapienza precristiana. (42)
Nel suo studio specificamente consacrato alla tradizione ermetica,
Evola si avvale di numerosissime citazioni tratte dai testi musulmani
raccolti dal Berthelot e dal Manget. Primeggia, come si è detto, Geber,
ed è ovvio, data la mole immensa del corpus geberiano; ma è pure
menzionato Râzî e sono citati alcuni libri anonimi, fra i quali la
celebre Turba Philosophorum, tradotta in italiano nel secondo volume
di Introduzione alla Magia (43). Della Turba Philosophorum Evola dice
che “è uno dei testi ermetico-alchemici occidentali più antichi” (44);
in realtà nel 1931, anno in cui uscì la prima edizione della
Tradizione ermetica, J. Ruska dimostrò in maniera inoppugnabile
l’origine araba del testo in questione, sicché la Turba Philosophorum
può esser detta occidentale solo in rapporto alla sua tradizione
latina; ma ciò evidentemente sfuggì ad Evola, che anche nelle edizioni
successive del suo libro sull’ermetismo mantenne l’inesatta
definizione riportata più sopra.
3
Com’è noto, gran parte dell’opera di Evola si fonda su certi
insegnamenti tradizionali divenuti per lo più accessibili in seguito
all’esposizione fattane da René Guénon; Evola si è dunque basato in
larga misura sull’opera di quest’ultimo, riprendendo concetti che ivi
erano stati espressi e adattandoli spesso alla propria “equazione
personale”. Ora, data l’appartenenza di Guénon all’Islam e data la
derivazione islamica di alcuni fondamentali insegnamenti contenuti
nell’opera di Guénon, non sarà fuor di luogo considerare ciò che Evola
ha scritto circa l’integrazione di Guénon nella tradizione islamica:
Il Guénon era convinto del sussistere, in Oriente, malgrado tutto, di
gruppi tuttora depositari della Tradizione. Praticamente egli ebbe
rapporti diretti propriamente col mondo islamico, dove vene
iniziatiche (sufi e ismaelite) esistono tuttora accanto alla
tradizione esoterica (cioè religiosa). Ed egli si “islamizzò” ad
oltranza. Stabilitosi in Egitto, aveva ricevuto il nome di sheikh
Abdel Wahîd Yasha (sic, n.d.r.) ed anche la cittadinanza egiziana. In
seconde nozze, sposò un’araba. (45)
Nel caso del Guénon, quel collegamento (iniziatici, n.d.r.) deve
essersi principalmente realizzato – come abbiamo detto – con “catene”
islamiche. Ma a chi non se la sente di rimettersi a musulmani e ad
Orientali, il Guénon offre assai poco. (46)
Il “caso di Guénon” ha dunque costretto Evola ad ammettere che anche
oggi esistono, nonostante tutto, le possibilità per un ricollegamento
iniziatici; solo, nelle condizioni attuali la scelta dell’Islam
risulta praticamente obbligata.
Una tale conclusione riprende queste precedenti considerazioni:
Si potrebbe aggiungere una testimonianza islamica che è data dalla
corrente iniziatica ismaelita e in particolare da quella dei
cosiddetti Duodecimani. La corrispondente veduta è che l’Imam, il capo
supremo dell’Ordine, manifestazione di un potere dall’alto e principio
anche delle iniziazioni, si sia parimenti “ritirato”. Si attende bensì
che egli si rimanifesti, ma l’epoca attuale sarebbe quella di una
“assenza”.
Tuttavia ciò, a nostro parere, non implica che centri iniziatici in
senso stretto siano ormai inesistenti. Senza dubbio, ne esistono
ancora, anche se a tale riguardo l’Occidente entra scarsamente in
questione e bisogna riferirsi ad altre aree, al mondo islamico e
all’Oriente. (47)
Potremmo qui rilevare che Evola ha probabilmente scambiato la Scia
duodecimana per una diramazione particolare del movimento ismaelita, e
una svista del genere sarebbe veramente eccessiva, anche se commessa
da una persona non “addetta ai lavori”; parimenti, Evola sembra
credere che l’Imam sia “il capo supremo dell’Ordine” tanto nella
prospettiva degli Ismaeliti quanto in quella dei “cosiddetti
Duodecimani” – e anche questa sarebbe una inesattezza considerevole,
perché per la Scia duodecimana l’Imam, in quanto successore del
Profeta, è “capo supremo” non solo di un Ordine, ma di tutta quanta la
comunità.
Ma non è questo che deve interessare. L’importante è, invece, che
secondo Evola un ricollegamento iniziatici nell’epoca attuale è ancora
possibile, purché ci si rivolga “al mondo islamico e all’Oriente”.
Un problema introdotto da Evola in questo contesto concerne il
rapporto fra i centri iniziatici e il corso della storia umana e viene
così formulato:
il corso della storia ultima (…) ha, in genere, un carattere
assolutamenteinvolutivo e dissolutivo. Ora, di fronte alle forze che
sono in opera in questi sviluppi, quale è la posizione dei centri
iniziatici? (48)
Il problema ovviamente coinvolge anche l’Islam:
Ad esempio, nel caso dell’Islam sono certamente esistenti centri
iniziatici (sufi), ma la loro presenza non ha affatto impedito
l’”evolversi” dei paesi arabi nel senso antitradizionale, progressista
e modernista, con tutte le inevitabili conseguenze. (49)
Tale questione era stata posta da Evola nel quadro di uno “scambio
d’idee con Titus Burckhardt” (50), noto studioso svizzero ricollegato
all’esoterismo islamico e residente in un paese musulmano, il quale,
con conoscenza di causa, gli “aveva fatto rilevare il sussistere di
possibilità del genere (cioè di un ricollegamento iniziatici, n.d.r.)
in aree non europee” (51). Non sappiamo se e come lo studioso svizzero
abbia replicato alle obiezioni di Evola; da parte nostra, comunque,
potremmo far innanzitutto notare che “i paesi arabi” costituiscono
sotto il profilo demografico soltanto la quinta parte di tutto il
mondo musulmano, sicché non è corretto far coincidere il loro
“evolversi” con lo sviluppo della situazione generale dell’ummah
islamica; in secondo luogo – e ciò possiamo forse osservarlo meglio
oggi che non al tempo di Evola – anche all’interno di alcuni paesi
arabi è in atto un “risveglio dell’Islam” che sembrerebbe annunciare
un’inversione di tendenza; infine, quand’anche i “centri iniziatici (sufi)”
non ostacolassero, con la loro azione, il processo generale di
involuzione, non sarebbe tuttavia lecito affermare che la loro
funzione è illusoria (52). Infatti il ricollegamento ai centri
iniziatici – dai quali procede ogni trasmissione regolare delle
influenze spirituali – costituisce l’unica soluzione possibile per
coloro i quali intendano reagire alla tendenza discendente del mondo
moderno: tendenza inesorabile, perché soggetta alle rigorose leggi
cicliche che governano la manifestazione. È proprio il ricollegamento
ad un centro iniziatico – e, mediante esso, al centro supremo – ad
assicurare la continuità della trasmissione delle influenze spirituali
per tutta la durata del presente ciclo d’umanità e quindi a consentire
la partecipazione allo Spirito fino alla chiusura del ciclo. In questa
prospettiva, è proprio il processo involutivo a rivelarsi illusorio:
esso infatti concerne unicamente la manifestazione, la quale, dato il
suo fondamentale carattere contingente, è rigorosamente nulla in
rapporto all’Assoluto.
Alcuni esponenti di quella varietà umana che qualcuno ha chiamato “evolomane”,
presi da una foga polemica degna di miglior causa, hanno citato, come
rappresentative della posizione evoliana rispetto all’Islam, queste
parole:
lo stesso cattolicesimo (…) è una dottrina inconsciamente tragica, una
dottrina quasi diremmo da disperati (il protestantesimo e l’islamismo
lo sono ancora di più). (53)
A onor del vero bisogna dire che questo brano, estratto dall’edizione
del 1949 di Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo, venne
eliminato dalla successiva edizione del 1971: evidentemente l’Autore
si era reso conto che la frase non corrispondeva al suo pensiero.
Sicuramente la frase non corrispondeva all’opinione evoliana
dell’Islam.
Infatti, come si è potuto dedurre dai passi riportati più sopra, Evola
traccia un quadro della tradizione islamica che, se è talvolta
inesatto in qualche particolare ed è spesso condizionato da una
prospettiva piuttosto personale, costituisce tuttavia una
rappresentazione ispirata al riconoscimento di ciò che è
essenzialmente l’Islam: una manifestazione dello spirito tradizionale
da cui non può prescindere la “rivolta contro il mondo moderno”.
Claudio Mutti
Note:
(1) Gejdar Dzemal (n. 1947) ha pubblicato in italiano Tawhid.
Prospettive dell’Islam nell’ex URSS, Edizioni all’insegna del Veltro,
Parma 1993. La videocassetta che riproduce la trasmissione di G.
Dzemal su Julius Evola è distribuita dalle Edizioni all’insegna del
Veltro. Su G. Dzemal, Michel Schneider ha scritto („Nationalisme et
République“, 18 settembre 1992) : “Parla il francese come i nostri
figli non lo parlano più; altrettanto perfettamente padroneggia il
tedesco. Vi può citare, a richiesta, i titoli dei romanzi di Anatole
France. Quest’uomo ha la personalità fortissima dei geni… Con facilità
e proprietà di linguaggio parla di Islam, di Dio, di metafisica.
Dotato di un’intelligenza fuori dal comune e di una presenza fisica
imponente, sa recitare su tutti i registri…” Da parte nostra
aggiungeremo che Gejdar Dzemal parla anche l’arabo, il persiano e il
turco; che conosce i film di Fellini e sa cantare in perfetto italiano
le canzoni dello squadrismo fascista. Quanto ai libri di Evola, Dzemal
li poté leggere durante il periodo comunista, accedendo con un
documento contraffatto al reparto riservato della Biblioteca Lenin di
Mosca in cui veniva custodita la “letteratura proibita”.
(2) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Milano 1951, p. 324.
(3) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 323.
(4) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 323-324.
(5) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324.
(6) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 171-172. Cfr.
anche J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padova 1970, p.
15, dove l’idea del jihâd è vista come il “rinascimento di una eredità
aria primordiale”, sicché “la tradizione islamica sta qui al posto
della ario-iranica”.
(7) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 172-173. Cfr.
anche La dottrina aria di lotta e vittoria, cit., p. 16 e Diorama
filosofico, Roma 1974, pp. 307-308.
(8) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 173-174.
(9) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 180. Cfr.
Diorama filosofico, cit., p. 308, dove la seconda massima è data in
una forma un po’ differente.
(10) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 174.
(11) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 193.
(12)I bidem.
(13) Ibidem.
(14) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 52-53.
(15) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 59.
(16) J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 58.
(17) J. Evola, Il mistero del Graal, Milano 1962, p. 147.
(18) J. Evola, Il mistero del Graal, cit., pp. 147-148.
(19) J. Evola, Oriente e Occidente, Milano 1984, p. 212.
(20) Ibidem.
(21) J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, Roma 1974, p. 50.
(22) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, Roma 1971, vol.
I, p. 71.
(23) Ibidem.
(24) Ibidem.
(25) J. Evola, L’arco e la clava, Milano 1968, p. 108.
(26) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. III,
p. 281.
(27) J. Evola, Metafisica del sesso, Roma 1969, p. 262.
(28) J. Evola, op. cit., p. 256.
(29) J. Evola, op. cit., p. 257.
(30) J. Evola, op. cit., p. 258.
(31) J. Evola, op. cit., p. 372.
(32) Ibidem.
(33) J. Evola, op. cit., p. 370.
(34) J. Evola, op. cit., p. 134. L’espressione è riportata anche in
Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 191.
(35) J. Evola, Metafisica del sesso, cit., p. 134.
(36) M.M. Moreno, Antologia della mistica arabo-persiana, Bari 1951.
Si tenga presente che la prima edizione di Metafisica del sesso è del
1958.
(37) J. Evola, op. cit., p. 293.
(38) J. Evola, op. cit., pp. 108-109 e 345.
(39) J. Evola, op. cit., p. 288.
(40) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. I,
pp. 396-397.
(41) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, cit., vol. II,
pp. 135-136 e 239.
(42) J. Evola, Il mistero del Graal, cit., p. 173.
(43) Introduzione alla Magia, a cura del Gruppo di Ur, vol. II, pp.
245-278.
(44) J. Evola, La tradizione ermetica, Roma 1971, p. 8.
(45) J. Evola, René Guénon e il “Tradizionalismo integrale”, “La
Destra”, a. III, n. 4, aprile 1973, p. 22.
(46) J. Evola, Ricognizioni. Uomini e problemi, cit., p. 212.
(47) J. Evola, I centri iniziatici e la storia, “Vie della
Tradizione”, a. I, n. 3, luglio-settembre 1971, p. 120; inserito come
cap. XVII nella seconda edizione di L’arco e la clava, Milano 1971,
pp. 227-228.
(48) J. Evola, L’arco e la clava, sec. ed., p. 228.
(49) Ibidem.
(50) J. Evola, Il cammino del cinabro, Milano 1963, p. 225. Lo
“scambio d’idee” col Burckhardt risale dunque a una data anteriore al
1963.
(51) Ibidem.
(52) Evola infatti aveva esattamente scritto: “Il punto di vista
realistico che ho creduto di dover assumere in Cavalcare la tigre mi
ha portato, ultimamente, a qualche scontro polemico con ambienti che
ancora nutrono delle illusioni (sottolineatura nostra, n.d.r.) sulle
possibilità offerte dai ‘residui tradizionali’ esistenti nel mondo
d’oggi” (J. Evola, Il cammino del cinabro, cit., ibidem).
(53) J. Evola, Maschera e volto dello spiritualismo contemporaneo,
Bari 1949, p. 131.
