IL MALE AMERICANO

L'origine del presente testo consiste in un saggio di una ventina di pagine consegnato nel 1975 da Giorgio Locchi ad Alain de Benoist per la pubblicazione su Nouvelle Ecole, e mirante come di consueto nella scarna produzione dell'autore a "fare il punto" su una questione dallo stesso considerata importante, in questo caso gli equivoci sull'identità ed il ruolo storico degli Stati Uniti, da cui sino a tale epoca (come noterà più tardi Guillaume Faye in Archeofuturismo) non era stato esente lo stesso ambiente del GRECE. Alain de Benoist ne fu colpito, aggiunse di suo pugno copioso materiale più direttamente pertinente all'attualità dell'epoca, nonché la maggiorparte delle numerosissime citazioni e riferimenti bibliografici quivi presenti che gli parevano sostenere od illustrare le tesi di Locchi, e lo pubblicò sul n. 27-28 dell'autunno-inverno 1975 della rivista, cofirmandolo sotto lo pseudonimo di Robert de Herte, con il titolo "Il était une fois l'Amérique". Lo stesso saggio fu poi pubblicato in volume in italiano con il titolo Il male americano (LEdE-Akropolis, 1979, nella versione qui riproposta con varie correzioni ed una revisione bibliografica, oggi esaurito) e in tedesco con il titolo Die USA, Europas missratenes Kind (Herbig, München-Berlin 1979).
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C'era una volta l'America

Che l'Europa potesse un giorno avere come unica aspirazione quella di essere governata da una commissione di controllo americana, Paul Valéry [alias] l'aveva già previsto, con una sorta di «malinconico diletto». Molto prima di lui, Friedrich Nietzsche [alias] aveva denunciato nell'«americanismo» un pericolo mortale per l'Europa. Riferite alla loro epoca, queste profezie non cessano di meravigliarci per la loro lucidità, perché al tempo di Nietzsche, ed anche di Valéry, le nazioni europee vivevano ancora nell'illusione di esercitare una dominazione incrollabile sul mondo e sul loro avvenire: excelsior!

Oggi [il testo è del 1975] questi discorsi non descrivono che una banale realtà. L'Europa non aspira più ad altro che a lasciarsi guidare e fagocitare dall'America: e chiama ciò, pudicamente, «atlantismo». Non ha altro fine che scaricare sugli Stati Uniti le responsabilità che essa ha verso se stessa, e talvolta si arrabbia di non poterlo fare così presto e così completamente come vorrebbe.

C'è qualcosa di più sorprendente. Quegli stessi che si gloriano di difendere la tradizione di un'Europa imperiale e padrona della propria storia non intravedono altra via d'uscita al loro combattimento che all'ombra (o con l'appoggio) degli Stati Uniti. L'equivoco non potrebbe essere più profondo. Esso dimostra la debolezza spirituale d'un Europa pronta (persino nei suoi migliori elementi) a rifugiarsi dietro le apparenze fallaci di un preteso «Occidente» o di un'inesistente, pretesa solidariet7 delle «razze bianche» (1).

Ma, dopotutto, questo non è forse così sorprendente. Dopo essere morto (e ben morto), il grande dio ipocrita e mascherato che regnava sull'Europa si é reincarnato nell'«Asino-che- fa J-A» (Nietzsche), ed era fatale che l'Europa si votasse alla sua adorazione: asino bicefalo, le cui due teste si perdono in uno stesso cielo, l'una fra le nuvole del sogno americano, l'altra fra le nebbie dell'utopia marxista. Questo sogno e questa utopia non sono forse i rifiuti ideologici della vecchia civiltà europea e giudeocristiana, schizofrenica da sempre? Del resto, se l'«ideologia americana» è uno dei rifiuti della civiltà europea, l'America è essa stessa il rifiuto materiale dell'Europa. Tutto quello che l'Europa non sopportava, tutto quello che in Europa non sopportava l'Europa e non si sopportava: puritani alle prese con l'anglicanismo, cattolici perseguitati dai protestanti, protestanti perseguitati dai cattolici, ebrei vittime dei pogrom, affamati che avevano preso in orrore la loro terra, asociali e spostati di ogni sorta - tutto ciò ha dato nascita al popolo americano. Sin dalla sua origine, l'America nasce da un rifiuto dell'Europa, anzi da un odio dell'Europa, da un desiderio di vendetta e di rivincita sull'Europa.

I Puritani

Quando Elisabetta I divenne regina d'Inghilterra, nel 1558, prese a restaurare il protestantesimo. Ma molti protestanti che si erano recati in esilio sul continente tornarono in Inghilterra con idee calviniste e si accorsero che era sempre più difficile vivere la loro fede in conformità ai precetti della Chiesa d'Inghilterra [alias]. Alcuni, che continuavano a considerare questa come la sola vera chiesa, vollero «purificarla» dalla corruzione che conteneva e furono conosciuti sotto il nome di «puritani». Finirono ben presto per opporsi alle autorità religiose. Il conflitto si aggravò dopo la morte di Elisabetta, poiché i suoi successori, Giacomo I e Carlo I, insistettero con ancor maggiore brutalità sull'ortodossia. Carlo I, in particolare, fece leva sul vescovo William Laud per ridurre i puritani al silenzio.

Questi cominciarono allora ad emigrare verso l'America, con la speranza di potervi praticare secondo le loro convinzioni, al riparo dalle «depravazioni» dell'Inghilterra degli Stuart. Molti tuttavia rimasero ancora in Inghilterra durante la Guerra civile, e si volsero al repubblicanesimo. Sostennero Oliver Cromwell [alias] che, dopo aver fatto condannare a morte Carlo I (1649) e sciogliere il Parlamento (1653), esercitò un potere assoluto con il titolo di Lord Protettore. La monarchia fu ristabilita nel 1660, ma in quel momento il puritanesimo inglese aveva già perso molto della sua importanza. In compenso, sull'altra riva dell'Atlantico, le colonie fondate dai puritani si erano considerevolmente sviluppate e avevano tagliato tutti i legami con i paesi d'origine. Da allora il puritanesimo costituì il fermento principale dell'americanismo.

«Sulla soglia delle porte d'oro»

Nel 1565 era stato fondato il primo nucleo stabile ad opera dei bianchi. Nel 1607 i primi coloni inglesi, sostenuti dalla Virginia Co. di Londra, avevano fondato la città di Jamestown, in Virginia, dove dei Gesuiti spagnoli li avevano preceduti. Nel 1620 dei presbiteriani e dei «protestanti indipendenti» che volevano avere «la libertà di pregare in pace» s'imbarcarono a bordo del Mayflower. Sono i Pilgrim Fathers, i «padri pellegrini». Si stabiliscono a Plymouth, nella Nuova Inghilterra. (Nel 1691 i loro eredi si riuniranno alla colonia del Massachussets, creata nel 1629 da proprietari terrieri e mercanti dissidenti dalla chiesa americana). Presto il popolamento comincia a procedere bene. Altri puritani si stabiliscono a Rhode Island, che diverrà colonia autonoma nel 1662.

A partire dal 1630 il Maryland è popolato da Inglesi, ed in particolare da cattolici rifugiati. Nel Connecticut, che passa per la culla della democrazia americana, fu Thomas Hooker a promulgare le «leggi blu» (blue laws), che impongono l'osservanza del sabato, decretano la soppressione delle giurie e la punizione delle coppie adultere. William Penn, figlio di un compagno di Carlo II, installa nel 1681 una colonia di quaccheri sul territorio che porterà il suo nome (la Pennsylvania) fra il Maryland e il Massachusetts. Nel XVIII secolo, si conteranno in tutto tredici focolai di colonizzazione scaglionati lungo la costa atlantica.

L'afflusso degli emigrati è tanto più alto in quanto questi incontrano difficoltà politiche, religiose ed economiche nei loro paesi d'origine. Ai puritani inglesi ed olandesi si aggiungono ben presto «radicali» irlandesi, sectarians tedeschi, emigrati francesi, spagnoli in rivolta contro la corona, ebrei, scozzesi, etc. In seguito giungeranno i rivoluzionari, i seguaci di Fourier [alias], gli Icariani.

Dalla sua creazione, l'America si pone come la Nuova Israele. Essa è Canaan, la Terra Promessa, il rifugio di tutti gli esclusi d'Europa, di tutti coloro che, per anni, hanno cantato con Mosè: Let my people go! I nuovi arrivati la scoprono con gli occhi dei pionieri mistici descritti da Fitzgerald in The Great Gatsby. Tutti sono convinti di potersi prendere la propria rivincita, che in America tutto è possibile, che tutti possono riuscire e che un mondo nuovo sta per nascere. All'ingresso del porto di New York, lo zoccolo della statua della Libertà reca una rinnovata iscrizione delle Beatitudini: «Recatemi i vostri poveri, i vostri infelici - Tutti coloro che vorrebbero respirare liberamente - I tristi relitti delle vostre rive sovrappopolate - Inviatemi i senza-casa, le vittime della tempesta - La mia fiaccola li guiderà sulla soglia delle porte d'oro».

I primi Americani si sanno diseredati, ma pretendono di essere dei giusti. Confondono spontaneamente Rousseau [alias] e Calvino, si sono nutriti delle teorie egualitarie di Harrington e di Locke, come dell'idealismo adamitico di Crévecoeur. Ai loro occhi, l'Eldorado americano è il luogo dove i sogni si realizzano, (where dreams come true), in cui utopia diviene realtà Nel 1682 William Penn fonda la «città dell'amore fraterno», Filadelfia. I mormoni di Brigham Young partono verso il Grande Lago Salato per fondarvi la «Città di Dio». I pietisti tedeschi, la cui influenza sull'evangelismo americano sarà forte, i sectarians, gli amish, i puritani, i quaccheri [alias] non hanno altra ambizione.

Si considerano come i migliori, come coloro che sono stati scelti da Dio. Nel 1668 William Stoughton dichiara: «God sifted a whole nation that he might mend choice into willderness, Dio ha filtrato un'intera nazione per inviare un seme scelto nel deserto». E, di conseguenza, vogliono vivere in disparte. Poco dopo il suo arrivo, Timothy Dwight, venerabile ecclesiastico della Nuova Inghilterra, scrive: «Vedete questo mondo felice, al riparo di ogni nemico, dei torbidi e delle disgrazie dell'Europa». In seguito l'isolazionismo perpetuerà il voto dei primi immigrati di tenersi il più lontano possibile dall'Europa. Come si vedrà, solo quando non potranno fare diversamente gli Americani si risolveranno a intervenire direttamente negli affari dell'Europa. Eppure i locali capi di Stato dovranno fare uso e abuso del mito della «crociata». Rivelatore a questo riguardo è il discorso pronunciato nel luglio 1943, in occasione dello sbarco americano in Sicilia, dal generale Patton: «Quando sbarcheremo, troveremo davanti a noi soldati tedeschi ed italiani che avremo l'onore e il privilegio di attaccare e di distruggere. Molti fra di voi hanno nelle loro vene sangue italiano o tedesco. Ricordino che i loro antenati amarono tanto la libertà che abbandonarono il loro focolare e il loro paese per traversare l'oceano nella speranza di trovarla. Gli antenati di coloro che noi uccideremo non ebbero il coraggio di compiere un tale sacrificio ed e per questo continuarono a vivere come schiavi». È facile comprendere perché, nei manuali di storia americani, il passato dell'Europa sia liquidato in poche pagine, come corrispondente all'età dell'oscurantismo. Con lo zelo del neofita l'immigrante che arriva negli Stati Uniti si sente tenuto a comportarsi da superpatriota, e questo lo conduce il più delle volte a rinnegare le sue origini. La lingua scompare per prima: i figli imparano a vergognarsi dei genitori (cfr. le scene finali del bel film di Jan Troell, Gli emigranti).

Democratica e repubblicana

Protestante, l'America è fondamentalmente calvinista. A differenza di Lutero, che comprende e ammette che la forza sia il fondamento della politica e che, in una certa misura, le regole del Vangelo siano inapplicabili in questo mondo (in conseguenza del che, bisogna per prima cosa obbedire al principe, perché egli è stato posto da Dio), il calvinismo si articola interamente intorno ad una morale. Afferma che la politica non è che una applicazione della morale. I puritani si propongono come compito di moralizzare la vita sociale, di cristianizzare lo Stato; malgrado gli ostacoli accumulati sul loro cammino. (Molto influenzato da Sant'Agostino, il puritanesimo è caratterizzato da una ipersensibilità al male, denunciato intorno a sé in tutte le circostanze). È moralizzando la società, sforzandosi di creare in terra la Città di Dio, che il cristiano, rigenerato dalla Grazia, obbedisce alla volontà del Creatore. Certo egli non è salvato solo dalle sue opere, ma, se ha la grazia, le sue «virtù sociali», testimoniano che agisce in conformità al piano divino. La stessa filantropia e alla base del «credo» americano essa spiega il prodigioso successo del «biblismo sociale», al tempo stesso consumato sul posto e ininterrottamente esportato.

L'America nasce così da un'avventura a carattere religioso: biblico, per l'esattezza. E, sin dal principio, il mito della Terra Promessa, propagato da tutto un pullulare di sette, si rivela in forma immanente. Prende forma di religiosità sociale: l'americanismo trova il suo principale supporto nella religione, come la religione trova il suo principale supporto nella democrazia americana. «L'elemento più importante nella fondazione della civiltà americana, - scrive Richard M. Huber - non e' stato economico, politico o etnico. È stato religioso». In nessun altro caso l'importanza del puritanesimo protestante è stata grande come nello spiegare quanto gli Americani fossero desiderosi di successo (The American Idea of Success, Mc. Graw Hill, New York 1971).

Tocqueville osservava già nel 1835: «La maggior parte dell'America anglosassone è stata popolata da uomini che, dopo essersi sottratti all'autorità del Papa, non si erano sottomessi ad alcuna supremazia religiosa. Essi portavano dunque nel Nuovo Mondo un cristianesimo che non saprei dipingere meglio che chiamandolo democratico e repubblicano: questo favorirà singolarmente l'istituzione della repubblica e la democrazia negli affari. Sin dal principio, la politica e la religione si trovarono d'accordo, e da allora in poi non hanno affatto cessato di esserlo» (La democrazia in America).

Questa religione secolarizzata, democratica, si esprime in un perpetuo ribollire, accresciuto dal rifiuto implicito di una chiesa «nazionale» e da alcune tendenze al misticismo ed all'illuminismo che giungono alla nevrosi. Dal XVIII secolo si vedono costituirsi società di temperanza, accademie evangeliche.

Nel secolo successivo i più stravaganti culti si moltiplicano e i dissidenti pullulano come gramigna, con i Mormoni, la Scienza Cristiana, l'Esercito della Salvezza, il Riarmo morale, etc. È l'epoca di Robert Owen e della sua «Nuova Armonia», delle «falangi integrali», dei gruppi «vulcanologi», delle fattorie Brook e delle comunità Oneida, delle società Shaker, dall'associazione di Northampton (2).

Il biblismo sociale

Unico punto di convergenza: la Bibbia. Ad eccezione d'Israele, in nessun altro stato del mondo la Bibbia costituisce come in America il centro della vita sociale. «Se in un paese di laicismo militante come la Francia si passa per retrogradi quando si cita la Bibbia - scrive Renée Neher Bernheim - in America, invece, il viaggiatore trova una Bibbia sul suo comodino in ogni camera d'albergo» (Histoire juive de la Renaissance à nos jours. Faits et documents. Vol. III, t. 2, Klincksieck, Paris 1974). Nel 1760 un sinodo tenuto in America dichiara che la Bibbia deve essere presentata ai bambini in modo tale «che abbiano l'impressione, nella loro sensibilità giovanile, che una scatola di dolciumi o qualcosa di analogo sia stato aperto per loro». All'inizio del secolo, Max Farrands constata: «La religione, per quanto separata essa sia dallo Stato d'America, vi é mescolata a tutti gli atti della vita pubblica, e non ho mai assistito negli Stati Uniti a una cerimonia che non fosse preceduta e seguita da una preghiera» (Les Etats-Units. Formation historique de la nation américaine, Hachette, Paris 1919). Questo stato d'animo oggi é ben lontano dall'essere scomparso. L'8 agosto 1966, il senatore Wayne Morse dichiarava: «Il popolo americano é ancora in tempo per ricordare al suo governo che i nostri principi “religiosi” debbono allo stesso modo venire applicati nel campo politica estera». Qualche anno più tardi, nelle ultime ore del processo del Watergate [alias], mentre gli ex dirigenti del governo comparivano dinanzi ad una giuria composta quasi interamente di negri, il procuratore Neal si scusava di non poter applicare il precetto biblico «chi non ha mai peccato scagli la prima pietra». Del presidente Ford, Jean Savard precisa che ha fatto parte di quei repubblicani «segnati dal puritanesimo, custodi della morale, che vanno tutte le domeniche alle funzioni della chiesa episcopale e sanno recitare a memoria e di corsa i nomi di tutti i profeti grandi e piccoli del Vecchio Testamento». Da George Washington a Franklin D. Roosvelt, su trentadue presidenti, se ne contavano ventisette d'origine britannica e ventinove protestanti. Questa caratteristica, occorre sottolinearlo, è quasi indipendente dalla fede. In America anche gli atei provano un concern, un interesse per il «biblismo sociale». Nei casi estremi, come in certi «unitari», la religione evolve verso una sorta di sistema biblico non teista, in cui l'idea di Dio non è neppure necessaria. «La religione è fatta di tutte le azioni, intenzioni ed esperienze che sono umanamente significative», afferma un Manifesto umanista pubblicato nel 1933, citato da H. W. Schneider (Religion in the Twentieth Century, Harvard University Press, Cambridge, 1952). Uno specialista di storia sociale come John U. Neef arriva a pretendere che la civiltà non sia altro che la progressiva penetrazione delle idee bibliche nella società (Les fondements culturels de la civilisation industrielle, Payot, Paris 1964). Così, da qualsiasi parte ci si volga, verso destra o verso sinistra, verso i credenti o verso i non credenti, verso gli interventisti o verso gli isolazionisti, i populisti od i nazionalisti, il riferimento è sempre lo stesso: è la Bibbia (3).

Una certa ipocrisia

In questa prospettiva, i sentimenti di buona o cattiva coscienza giocano un ruolo essenziale. Tutta la struttura mentale puritana si fonda sulla contraddizione fra il inondo della Grazia, ricercato, e il mondo del Male, rifiutato. Letteralmente attaccato alle Sacre Scritture (e talvolta «fondamentalista»), imperniato su un'esigenza morale puntigliosa, a volte crudele sino alla tortura, il puritanesimo pone l'accento sulla necessità dell'educazione, la presenza della Chiesa, l'autodisciplina e, come abbiamo detto, il dovere di glorificare il Signore attraverso una società moralizzata, ordinata e prospera. Quest'esigenza è gravida di un'implicita frustrazione. Più i puritani lavorano per piacere a Dio, più la loro società e fiorente ma, al tempo stesso, è tentatrice; più le occasioni del peccato vi sono numerose. Di qui un vivissimo senso di colpa, una lotta in ogni momento contro il vizio e, per compensazione, la comparsa di una certa ipocrisia tipicamente puritana, che fa ammettere molti «vizi», purché siano rispettate le forme.

Questa ipocrisia è, si potrebbe dire, la forma americana della contraddizione. Alexis de Tocqueville fu il primo a vedere l'essenza stessa dell'America nell'opposizione fra gli ideali e la pratica quotidiana, e a trovarne l'origine nel puritanesimo, con la sua dottrina del contrasto morale, del male necessario e del ripiego. L'osservatore, in effetti, è spesso colpito dalla contraddizione profonda che sussiste fra i principi dell'americanismo e la realtà. Si potrebbero citare a questo proposito molti esempi tratti dalla vita quotidiana degli Stati Uniti, ed anche dalla storia. Fra i firmatari della Dichiarazione d'Indipendenza, documento che proclama che tutti gli uomini sono uguali, si trovano ventidue proprietari di schiavi, a cominciare da Thomas Jefferson [alias] (cfr. Drew L. Smith, The Legacy of the Melting Pot, Christopher Publ. House, North Quincy, 1971). George Washington [alias] possedette anche lui degli schiavi per tutta la vita; verso il 1774 ne aveva non meno di 135 (4). Ancora oggi, il più segregazionista degli Americani è sincero, ma di una sincerità puritana, quando si proclama partigiano dell'uguaglianza.

Il padre assassinato

A dispetto dell'arrivo di nuove ondate di emigranti, il puritanesimo è ben lontano dall'essere scomparso negli Stati Uniti, Si è solo secolarizzato. Sotto questo punto di vista, sarebbe interessante studiare il rapporto fra la moda della psicanalisi freudiana [alias] in America e la sotterranea continuità del puritanesimo nello spirito degli Americani. F. J. Hoffman (Freudianism and the Literary Mind, Louisiana State University, Baton Rouge, 1945) ha ben mostrato, per esempio, che la dottrina freudiana corrisponde perfettamente a «una ricerca in profondità dei complessi di colpa nascosti nella coscienza americana». Il problema negro, con il suo sfondo di ambiguità morali, sessuali e religiose, suscita anch'esso delle reazioni che gli europei tacciano spesso, a torto, di razzismo, e che trovano piuttosto origine in fantasmi tipicamente puritani. La psicanalisi era d'altronde diffusa ed accettata negli Stati Uniti molto prima dell'arrivo di Freud e dei suoi discepoli, successivo all'Anschluss.

Prima di arrivare in Europa, termini quali «complesso», «frustrazioni», «rimozione», etc., sono passati nel linguaggio corrente degli Stati Uniti. Questa adesione spontanea, intima si potrebbe dire, dell'America alle teorie psicoanalitiche era del resto fatale in un paese che, nato da una rottura con l'Europa, era troppo portato a subire un «complesso di Edipo» verso un «padre» respinto ed odiato. Goeffrey Gorer, che ha applicato agli Stati Uniti alcuni dei suoi principi di antropologia culturale, sostiene questa tesi in The Americans. A Study in National Character (Cresset Press, London 1948). «Sotto certi punti di vista - scrive - la nascita della repubblica americana può benissimo essere paragonata alla scena mitologica.. che Freud immaginò per descrivere l'origine della civiltà e l'istituzione delle pratiche totemiche. In Freud i figli si associano per uccidere il padre tirannico poi, schiacciati dal loro crimine e temendo il che uno di loro prenda il posto del padre assassinato, stringono fra di loro un contratto che sancisce legalmente la loro mutua uguaglianza basata sulla rinunzia di ciascuno all'autorità e ai privilegi del padre. L'Inghilterra di Giorgio I prende così il posto del padre dispotico e tirannico, i coloni americani quello della congiura dei figli, e la dichiarazione d'indipendenza e la Costituzione degli Stati Uniti quello dei contratto per cui tutti gli Americani si vedono garantire la libertà e l'uguaglianza sulla base di una comune rinuncia al privilegio paterno più invidiato ed odiato: l'autorità».

Dalle loro origini, gli Americani ricavarono così tre convinzioni fondamentali: la convinzione che l'America, nuova Terra Promessa, è la prefigurazione della cosmopolis futura, e che la «missione» degli Americani consiste nel dare l'esempio, anzi nel tentare di esportare il modello universale del Bene; la convinzione che la politica è una branca della morale, essendo suo scopo di istituire la Città di Dio in terra; la convinzione che tutti gli uomini sono uguali e che, con l'eventuale aiuto di Dio, tutti possono raggiungere qualsiasi meta; infine la convinzione che l'autorità è una cosa nefasta e odiosa in sé, e che le istituzioni che debbono farvi ricorso non sono che mali necessari. Tutta l'educazione americana riposa sulla ripetizione sull'adorazione e di questi quattro principi, che gli scolari si sentono ripetere nel corso della settimana nelle scuole, la domenica nei sermoni, in occasione delle «feste patriottiche», e che sono alla base dei meandri della vita politica e sociale.

«Terra promessa, terra sottomessa», si dice nelle pellicole di John Ford. Nei fatti, non vi fu gran che di conquista. Quel che si usa chiamare la «colonizzazione dell'America» fu essenzialmente l'istallazione in uno Schlaraffenland, o Paese della Cuccagna, in un Eldorado. I primi immigranti avevano l'impressione, sbarcando sulle rive del Nuovo Mondo, di arrivare in un sorta di paradiso terrestre, di «ritornare» ad uno stadio anteriore al peccato originale che aveva provocato il loro soggiorno in Europa. Quest'idea andava di pari passo con una concezione rousseauiana della vita. «Il presidente degli Stati Uniti intellettuali, mi diceva un professore di Yale, è Jean Jacques Rousseau», riferisce Claude Roy (Les Etats-Unis camp d'expérience de l'Europe, numero speciale de «La Nef», Julliard, 1970). Dal loro arrivo, gli Americani si sono impadroniti delle ricchezze che trovavano sul posto, vedendovi altrettanti «doni di Dio» da consumare subito.

Lo «spirito dei West»

L'espansione verso Occidente si è svolta in un periodo abbastanza breve. Comincia all'epoca delle guerre dell'impero, principalmente a partire dalla corrente più puritana, quella della Nuova Inghilterra (solo gli Stati situati a Sud dell'Ohio sono stati colonizzati da elementi originari della Virginia e degli Stati del Sud) e termina verso il 1890. L'era dei «pionieri» propriamente detta è persino più tardiva: succede alla firma del trattato di Guadalupe Hidalgo (febbraio 1848), con il quale il Messico cede agli Stati Uniti più della metà del territorio, allora sotto la sua sovranità (Texas, California, Nevada, Utah, una parte dell'Arizona e del Colorado, etc.). Nei primi trent'anni del XIX secolo, la «conquista dell'Ovest» è legata ad una radicale messa in discussione dell'autorità esercitata nelle città dell'Est dalle grandi famiglie patrizie. James Fenimore Cooper [alias] è allora il primo a deplorare «la democrazia fangosa e grossolana nata dalla frontiera». È l'epoca in cui i territori dell'Ovest ingigantiscono il mito, apparendo come una «super-Terra Promessa». E il tempo della corsa verso la ricchezza, e della Bonanza. I mercanti di bestiame e gli avventurieri si mescolano ai predicatori itineranti, propagatori infaticabili dei «risvegli» della fede, che cantavano: «Venite, voi che avete fame e sete, voi che siete cenciosi e nudi, venite! Venite, sporchi e pidocchiosi come siete, venite!». La colonizzazione procede di pari passo con la speculazione. Il congresso lascia fare: si distribuiscono già bustarelle. Lo «spirito dell'Ovest» vuol essere più egualitario ancora di quello dell'Est. L'avventura dei «pionieri» non si conclude con la creazione di alcuna gerarchia, con la fondazione di alcuna èlite. Il western ignora il concetto stesso di aristocrazia.

In linea generale, la conquista obbedisce alla regola del minimo sforzo. La letteratura ed il cinema hanno sempre esagerato le difficoltà contro cui si sono scontrati i pionieri, si trattasse dei rigori del clima (l'America è un paese temperato, non è né il polo Nord né la foresta tropicale) o di fattori umani. Minacciose nel XVII e XVIII secolo, le tribù indiane sono, nel XIX, ormai decimate dalla carestia, dall'alcolismo e dalle malattie. La rivolta dei Sioux [alias] nel 1890, sarà il loro canto del cigno. Si calcola che il numero totale degli indiani, al momento dell'arrivo dei primi pionieri, non abbia superato il milione d'individui, dispersi su di un territorio immenso. Verso il 1600, dovevano essere 750.000. Dopo qualche massacro da una parte e dall'altra, il «problema indiano» fu risolto come è noto: in buona coscienza e attraverso lo sterminio. Verso il 1900, già non si contavano più di 250.000 indiani.

Non è dunque un caso se l'ideale del confort ci viene dall'America. Tutto nella sua storia è stato «confortevole» per l'americano. Il pellerossa non era che l'ombra di se stesso. Le ricchezze erano lì, in attesa che si venisse a raccattarle man mano che si rivelavano all'orizzonte, e che le retrovie fossero sicure. Se gli Stati Uniti, nel XVIII e nel XIX secolo, hanno avuto un problema, è stato soprattutto quello di trovare abbastanza gente per riempire i territori disabitati e raccoglierne le ricchezze; della qual cosa si è sempre incaricata, sino all'inizio di questo secolo, una nuova ondata di immigranti. L'espansione americana all'Ovest non è stata l'«ultima grande conquista dell'uomo bianco» se non nell'immaginazione dei cineasti e dei romanzieri. Questa favola che gli Americani si sono raccontata (o, più esattamente, che l'ondata di immigranti installati ad Hollywood ha raccontato loro), questa favola ha preso la forma di un mito, quello del western, al quale hanno finito per soccombere due o tre generazioni... d'europei. Vale la pena di soffermarsi su questo argomento.

Il western e la «frontiera»

Il mito del western è dapprima il mito della frontiera, così ben divulgato da Mike Fink (1770-1822). Per intendere bene la storia americana, è molto importante comprendere che la nozione tradizionale di frontiera, ossia di limite fra due nazioni, due Stati (border), non è intervenuta che assai secondariamente. Nella tradizione americana la frontiera (frontier) non separa uno Stato dall'altro. Essa separa semplicemente le terre colonizzate dalle terre ignote, ma in cui ci si installerà nel futuro. E' una frontiera di «popolamento». Al di qua della frontiera, c'è il mondo americano, l'american way of life. Al di là non c'è un altro mondo, un altro popolo, un altro modo di vita, ma semplicemente il vuoto. Per gli americani, la frontiera
delimita così del tutto naturalmente un mondo manicheo in cui i Buoni, (che leggono la Bibbia) castigano i cattivi,
aprendo le vie del Signore e del progresso.

Tranne qual che rara e bella eccezione (ad es. Quel treno per Yuma,di Fred Zinneman, che ne dà un ritratto «a contrario»), il western veicola dunque tutti gli ingredienti del peggiore americanismo. Il manicheismo assoluto è la regola: il mondo del western è un mondo biblico, privo di sfumature, in cui i personaggi si suddividono necessariamente in Buoni (che sono assolutamente buoni), in Cattivi (che sono assolutamente cattivi), e in una terza categoria, il cui ruolo è molto importante, poiché l'azione si articola generalmente intorno alla loro «conversione», e che è quella dei peccatori in via di ravvedimento, i «vagabondi», o «falsi cattivi»: sceriffi provvisoriamente corrotti, fuorilegge solitari, vaccari (cow-boys) vittime delle circostanze, tenutarie di saloon dal cuore d'oro, tutti personaggi che al momento «psicologico» si redimono e come Maria Maddalena o il Buon Ladrone, finiscono per guadagnarsi il Paradiso. Tutto questo universo è governato dalla legge e dai suoi rappresentanti (lo sceriffo, il giudice, il pastore). La motivazione essenziale vi è rappresentata dal profitto. I conflitti non vi si svolgono che per un «gruzzolo», un gregge, un territorio da prendere agli Indiani. Dettaglio significativo: la terra non vi è considerata come il «prolungamento di un lignaggio», ma come un bene esclusivamente commerciale, cedibile in ogni momento. Lo stesso eroe, se possibile vaccaro, è preferibilmente un self-made man, raramente un erede.

Dietro questa frontiera; che si vorrebbe temibile, ma al di là della quale non si estende altro che un vuoto preistorico, sopravvivono alcune tribù indiane che i pionieri debbono «affrontare», dopo averle, per ogni eventualità, drogate con l'alcool. Per rappresentare questo scontro, massimo avvenimento della «conquista del vuoto», l'ipocrisia puritana distribuisce saggiamente i ruoli. Quando il pioniere avanza sulla terra degli altri e se ne appropria, bisogna, poiché la Bibbia lo esige, che questa appropriazione sia moralmente giustificata. Di qui le teorie tendenti a stabilire, come affermava Cotto Mather, che l'indiano è un diavolo vivente, un agente al servizio di Satana destinato a perdere il popolo eletto da Dio. Di qui ancora l'intervento del fuorilegge, che s'incarica di spingere l'indiano, abitante miscredente di Canaan, ad attaccare il pioniere; il che provoca l'arrivo della cavalleria degli Stati Uniti, il massacro degli Indiani e, ritorno al giusto ordine delle cose, la «conversione» e la riabilitazione del fuorilegge, che, una volta pentito, diviene sceriffo o, meglio commissario degli affari indiani. Il western svolge allora il suo ruolo principale, che è quello di dare «buona coscienza» agli americani ().

Da questa facilità della «conquista», all'epoca dei pionieri risultano molti tratti del carattere americano. In primo luogo il gusto dell'abbondanza, e soprattutto l'idea che l'abbondanza è sempre possibile, che la ricchezza è inesauribile. E poi anche la convinzione che conquistare lo spazio è sempre possibile (e facile). L'inconscio americano è fondato in parte sulla mistica dello «spazio», in opposizione a quella del «tempo», alla quale è completamente estraneo.

Gangsters e puritani

L'outlaw, il «fuorilegge», svolge d'altronde un ruolo essenziale a tutti i livelli della società americana. Egli non è, come in seno alle altre società, un elemento marginale, negativo, quasi uno straniero, ma un elemento fondamentale della struttura sociale. Come abbiamo visto, è già presente anche nel mito delle origini e della «conquista». La sua funzione consiste nel dare «buona coscienza» alla società puritana, di cui si assume in qualche modo i compiti ingrati. In epoca moderna, si trasforma in gangster, altra specie di anti-eroe cui aderisce spontaneamente la simpatia dell'americano medio. Questi, infatti, si sente tanto più virtuoso quanto meno il gangster lo è. Inoltre, e soprattutto, gli è debitore delle brecce che apre compiacentemente nelle rigide muraglie della coercizione puritana. Sussidiariamente, il gangster legittima la violenza pura di cui il sentimento americano, pesantemente ottuso dall'abuso dei superlativi, ha bisogno per darsi delle emozioni, mentre nello stesso tempo suscita la riprovazione di cui la buona coscienza ha parimenti bisogno per tenersi in pace. In altri termini, l'outlaw è colui che rende agli americani il puritanesimo sopportabile; è l'eccezione che permette l'osservanza della regola, perché giustifica il tabù nella misura stessa in cui permette di trasgredirlo. (Inversamente, il gangster vive tanto della legge, meglio se moralista, che della violazione della legge). L'America non avrebbe mai potuto concedersi il «lusso morale» del proibizionismo se il gangster non fosse stato lì, pronto a ridurlo ad una semplice apparenza. Lo stesso vale per la prostituzione, il gioco, l'affarismo bacato, la corruzione, etc.

L'esempio del proibizionismo [alias] è particolarmente interessante perché consente di vedere come il puritanesimo e il gangsterismo poterono fare causa comune. Questo episodio della vita americana risale ad origini remote. è il risultato della lotta contro gli «eccessi di bevande» intrapresa dal 1736 dai discepoli di William Penn, e di innumerevoli «crociate» contro l'«intemperanza» e la «frivolezza». Nel 1784 in santo quacchero, di nome Anthony Benezet, pubblica una denuncia del Disastro spaventoso dovuto all'uso erroneo come all'abuso di bevande spiritose distillate. Uno dei suoi discepoli, Benjamin Rush, esorta pubblicamente alla «temperanza». Sotto la sua influenza, all'inizio del XIX secolo le organizzazioni cominciarono a fare la loro comparsa. La prima lega di temperanza è fondata da Billy James Clark. Verso il 1860-70, il reverendo Lyman Beecher (padre della futura Harriet Beecher-Stowe, autrice della Capanna dello zio Tom [versione originale Web) pronuncia «prediche antialcooliche» che fanno sensazione. (Nello stesso periodo rimane però altamente raccomandato far perire gli Indiani attraverso il traffico dell'acquavite). Alla vigilia della guerra di secessione, i Figli della Temperanza contano più di 250.000 aderenti. Altre associazioni, come i Cavalieri di Gerico, l'Ordine dei Buoni Samaritani, etc., si agitano un po' dappertutto. Naturalmente, finisce per mescolarcisi la politica, poiché le leghe fanno pressioni sui candidati perché firmino i loro programmi in cambio dei loro voti. Il maggior proprietario fondiario dello Stato di New York, Gerrit Smith di Peterboro, fonda il partito nazionale del proibizionismo [alias] che, nel 1872, presenta un candidato alla presidenza. Presbiteriano convertito all'avventismo, ossessionato da timori di dannazione sfioranti la paranoia, questo stupefacente personaggio si lega ad un abolizionista forsennato, discendente dai Pilgrim Fathers e puritano fanatico, il celebre John Brown. La causa del proibizionismo interseca allora quella dell'abolizionismo. Benché vicepresidente dell'American Peace Society, Gerrit Smith approvava l'uso della forza, quando vi si faceva ricorso in favore dei negri. Applaudì, riferisce John Kobler, «quando Brown, due dei suoi figli e alcuni dei loro partigiani, massacrarono cinque filoschiavisti per provocare il terrore» (Puritains et gangsters, Laffont, Parigi 1975). Poi, con le lacrime agli occhi, acclamò Brown pubblicamente: «È, credo - disse - l'uomo più sinceramente cristiano del mondo».

L'ideale dell'«outlaw»

Bisogna leggere i racconti che descrivono l'atmosfera stupefacente degli anni venti, per misurare l'assurdità di un moralismo puritano che raggiunse allora il suo apogeo. Scatenato dal Volstead Act del 1919, il proibizionismo [alias], che proibì la vendita e il consumo di bevande alcooliche sull'intero territorio americano, non sarà soppresso che nel 1933. Sin dall'inizio degli anni Venti, mentre si assiste a «crociate dei fanciulli» e le donne pregano in ginocchio nei saloons, si vedono moltiplicarsi le speakeasies, che consentono a chiunque di consumare clandestinamente le bevande proibite. Il gangsterismo, che assicura l'approvvigionamento dei bar e dei saloons, pone allora le basi di un potere che non sarà più sradicabile. Nello stesso tempo, il proibizionismo trasforma i poliziotti in altrettanti professori di morale. Incapaci di fare applicare la legge, questi chiudono frequentemente un occhio in cambio di bustarelle. Una volta presa, l'abitudine non sarà più abbandonata. Nel 1971, una commissione ha stabilito che il 98% dei poliziotti new-yorkesi è corrotto (6).

E' normale, e sintomatico, che negli Stati Uniti il gangsterismo possa venire sempre imputato ad un'«antisocietà», che sarebbe poi quella degli immigrati non assimilati o non ancora assimilati: siciliani di Cosa Nostra, irlandesi, ebrei dell'Europa orientale, etc. Ma questa antisocietà fa essa stessa parte integrante della società americana; la sua imbricazione strutturale è tale che il più delle volte è difficilissimo dire dove finisce la società e dove comincia l'antisocietà. Il politico corrotto, come il poliziotto bacato, fa parte del paesaggio sociale. Per questo il cinema non esita a metterli in scena (cosa che ha provocato lo stupore, o addirittura l'ammirazione, di un buon numero di registi europei negli anni Cinquanta): il regista sa che uno spettacolo del genere non porterà mai lo spettatore a rimettere in causa 1'insieme del sistema, perché all'interno del sistema esso è in qualche modo normale. Per questo, nella stessa logica, un avvenimento come il Watergate [alias] non può avere che un carattere episodico, perché non corrisponde a nient'altro che a un'intimazione (tipicamente puritana) al pentimento pubblico, rivolta ai maldestri che si sono fatti cogliere con le mani nel sacco e non hanno saputo giocare sui due piani. Fatto più notevole ancora: in America i gangsters hanno preso il posto degli eroi. I veri eroi americani, coloro di cui Hollywood non cessa di celebrare le belle gesta con accenti epici, sono gli outlaws.

Il tema del «giustiziere solitario» o del «bandito gentiluomo» ha negli Stati Uniti una moda straordinaria. È stato tramandato da una serie di racconti che, instancabilmente, descrivono la folgorante ascesa e la caduta dei re della teppa. Dell'epoca della «conquista del West», gli Americani non ricordano quasi nient'altro che i nomi dei capobanda Calamity Jane, avventuriera della frontiera e criminale comune; Emmett Dalton e i suoi fratelli, Frank e Jesse James, Bill Doolin, Bill Cook, Belle Starr, Quantrill, Billy the Kid, etc. Nell'epoca moderna, gli «eroi sfortunati» dell'american dream portano i nomi di Al Capone, Dillinger, Kate «Ma» Barker, Clyde Barrow e Bonnie Parker, ("Bonnie e Clyde") «Mitragliatrice» Kelly, «Pretty Boy» Floyd, Lucky Luciano, etc. Intorno a loro si articolano le leggende, su di loro si compongono delle canzoni, le loro gesta vengono portate sugli schermi, da Nemico pubblico fino alle Notti di Chicago. Howard Hawks, nel primo Scarface (1931), fa di Al Capone una specie di imperatore romano. Mervyn le Roy gira Piccolo Cesare (1930), dal celebre romanzo di William Richard Burnett. John H. Dillinger, piccolo artigiano dei crimine del Midwest, diventa una figura tragica nel film di John Milius. Clyde Barrow e Bonnie Parker, morbosi assassini, veri degenerati, rivivono, trasfigurati, in Bonnie and Clyde. Più recentemente Il Padrino, di Mario Puzo, biografia edulcorata di un capomafia che fu un bruto particolarmente ripugnante, ha fornito materia per varie pellicole di successo.

Al tempo della sepoltura di Dillinger, dopo che migliaia di persone erano sfilate all'obitorio per ammirare il suo corpo ancora insanguinato, il reverendo Charles Fillmore dichiarò: «Se avesse avuto gli incoraggiamenti adeguati, chi sa se John non sarebbe potuto essere oggi un grande predicatore?». Poche settimane dopo, la famiglia Dillinger iniziava una trionfale tournée nei music halls della costa occidentale (7). Il moltiplicarsi degli assassini, degli assalti alle banche, delle frodi fiscali, dei saccheggi di beni, la corruzione, il racket, etc., provocano negli americani una riprovazione sempre soffusa di ammirazione. La disonestà è presto assolta, perché il criminale, in fin dei conti, non ha fatto altro che realizzare a modo suo il sogno di ogni americano: prendere una scorciatoia verso la fortuna. Ha solo voluto arrivare un pò prima degli altri al great bargain, al «buon affare». E, soprattutto, è partito dal nulla, cosa che non manca mai d'impressionare un pubblico incalzato dal «perché non io?». Al Capone e Dillinger furono dei self-made man: la replica esatta, sul versante cattivo, dei Ford e dei Rockfeller.

Il «G.I.» non capisce più

Dal mito del «pioniere» quello del G. I. (da «government issue, roba governativa», definizione per estensione ironica assegnata all'intero personale militare che se la fedeva affibbiare) non c'è che un passo. Il primo non ha smesso di ricacciare la frontiera contro un nemico inesistente. Il secondo ha sempre avuto cura di partecipare, forzato e costretto, solo alle guerre vinte in partenza, ovvero cominciate e sofferte da altri, aspettando, per entrare nel conflitto, che l'avversario fosse già estenuato e quasi pronto per il colpo di grazia. Fu così nel 1917, fu così nel 1941.

Ma se per caso (perché nella guerra non si può sempre eliminare il caso) l'avversario non crolla subito, se la superiorità, puramente materiale, del «rullo compressore» americano non basta, allora il G.I. «non capisce più», si siede nel suo buco per piangere, si droga o si fa venire una «depressione», prima di ricorrere alle buone cure del Dr. Freud o del Dr. Adler. È quello che New York ed Hollywood chiamano il «lato umano» del soldato americano. Se, d'altronde, l'eroe è una «belva disumana», come una certa letteratura non smette di ripetere, non si può che amare e voler essere un antieroe. E se la guerra esige qualche bisogna poco gloriosa, si può star certi che il G. I. che se ne incaricherà sarà un «fuorilegge» o qualcuno che, secondo una formula molto socratica, non-saprà-esattamente-quello-che-fa. Il soldato che, il 6 agosto 1945, lancerà la prima bomba A sul Giappone finirà, ad esempio, per predicare il vangelo antinucleare agli aborigeni.

Gli Stati Uniti, in tutta la loro storia, hanno fatto sempre la guerra controvoglia. Sono incontestabilmente (malgrado una leggenda falsa quanto recente) la nazione occidentale meno militare che si sia mai conosciuta. Fra i rimproveri fatti a Giorgio III dai coloni americani, si trova anche questo: «Ha conservato fra di noi, in tempo di pace, eserciti senza consenso del legislatore. Si è adoperato per rendere il potere militare indipendente e superiore al potere civile».

La guerra a malincuore

All'inizio del XIX secolo, l'America si tiene in disparte dalle guerre napoleoniche. Nel 1812, le occorre battersi contro l'Inghilterra, perché la flotta britannica incaricata dell'applicazione del blocco continentale minaccia il suo commercio: è la legge della necessità. Terminato il conflitto, le società pacifiste e per l'«amore universale» si moltiplicano, il più delle volte per iniziativa di sette che, come i quaccheri, denunciano la «vanità» delle avventure militari. Da allora l'esercito americano non è né numeroso, ne ben addestrato. Per principio gli americani ritengono che la loro posizione li ponga al riparo da ogni invasione. L'assenza iniziale di una importante forza militare nazionale è compensata da numerose «milizie», sottomesse all'autorità locale degli Stati. Alla vigilia della guerra di secessione l'esercito regolare è al tempo stesso piccolo e impopolare. Comprende poco più di 16.000 uomini, e vi si trovano un buon numero di avventurieri e di disadattati. Quanto alla tesi secondo cui la tradizione militare, quasi inesistente al Nord, sarebbe stata più forte nell'ante bellum South (tesi sostenuta soprattutto da John Hope Franklin, The Militant South, 1800-1861), gli storici oggi l'hanno abbandonata.

Durante la guerra civile, i conflitti d'autorità fra politici e soldati sono in effetti costanti. Al Nord come al Sud i capi dei partiti non cessano d'interferire nelle decisioni degli stati maggiori, come per mettere bene in risalto la predominanza dei potere civile, concepito non come detentore della suprema autorità militare, ma come antagonista del potere militare. Lincoln dovette fare i conti con un esercito male addestrato; le sue relazioni con il comando sono ambigue. Negli Stati del Sud, il presidente Davis [alias] respinge il progetto dei generali Jackson e Beauregard di attaccare il Nord prima che abbia terminato la mobilitazione. Durante le ostilità, le due parti accumularono gli errori strategici e i comandanti dovettero venire a transazioni con i politici ben decisi a conservare le proprie prerogative. Questa situazione ebbe effetti disastrosi soprattutto nel Sud, le cui truppe dovettero battersi continuamente per quattro anni contro un avversario più numeroso. Alla fine della guerra, che fece 360.000 morti fra i civili), l'armata confederata fu rapidamente dispersa. Gli irriducibili partirono verso il West, dove si lanciarono in diverse avventure o raggiunsero le bande di fuorilegge (8). Nel 1869, l'esercito americano non comprendeva più di 25.000 uomini e le unità di fanteria erano le più toccate, mentre la marina ricadeva nell'ombra per circa vent'anni.

Nuova guerra nel 1898, questa volta contro la Spagna, per appoggiare la rivolta di Cuba. Washington applicò la dottrina di Monroe [alias] (cfr. sotto), consistente nel cacciare e tener fuori per quanto possibile le potenze europee dalle due Americhe. In compenso gli Stati Uniti divennero una potenza «asiatica», dotata di possedimenti nel Pacifico: le Filippine, Hawai, Guam, Wake, etc. Sapranno ricordarsene. Nel 1905 la guerra russo-giapponese distrugge l'equilibrio delle forze in Estremo Oriente. Gli Stati Uniti cercano subito di ristabilire la pace senza intervenire militarmente: è la conferenza di Algésiras.

Wilson e Roosevelt

Quando comincia la grande guerra in Europa, l'opinione pubblica americana è ostile a ogni abbandono della neutralità. L'opposizione all'entrata in guerra degli Stati Uniti è condotta a destra come a sinistra, dal Women's Peace Party, dall'Emergency Peace Federation, dall'Anti-¬Preparedness Committee, dall'American Union Against Militarism, etc. Il presidente Woodrow Wilson [alias] e il giudice Brandeis della Corte Suprema [alias], suo consigliere, propendono invece per l'intervento. A partire dall'estate 1945, avendo dovuto gli alleati ricorrere a prestiti lanciati dalla banca Morgan, gli USA divengono finanziariamente interessati alla disfatta della Germania. Occorrerà nondimeno il siluramento del Lusitania (e forse un gentlemen's agreement angloamericano, di cui la proclamazione a Londra della Dichiarazione Balfour, nel 1917, sarebbe stata la conseguenza indiretta) perché Wilson possa chiedere al Congresso, il 2 aprile 1917, di votare la dichiarazione di guerra alla Germania. Gli Stati Uniti entrano ufficialmeente nel conflitto il 6 aprile, quando l'esito dei combattimenti non è più dubbio. Una prima partenza di 12.000 sammies sul piroscafo tedesco Vaterland, catturato e ribattezzato Leviathan, non attira che qualche bighellone.

Nel totale, le perdite americane saranno relativamente leggere: 116.516 morti, contro 1.353.800 morti per la Francia e 2.973.000 per l'Austria Ungheria. Dopo le ostilità, il Senato ricuserà le disposizioni del trattato di Versailles, rifiuterà di garantire la pace europea e non aderirà ne alla Corte Internazionale né alla Società delle Nazioni. Il reinserimento dei sammies si rivelerà difficile, mentre i romanzi dell'«a che serve?» e dell'«a che scopo?» riscuoteranno una grande popolarità: A che prezzo la gloria, di Stallings e Anderson, Addio alle armi, di Hemingway [alias], Niente di nuovo sul fronte occidentale, di Remarque, etc.

La stessa situazione si ripete all'approssimarsi della seconda guerra mondiale. Nel 1933 i movimenti pacifisti di destra e di sinistra contano non meno di dodici milioni di aderenti. Dal 1935 al 1937 il Congresso adotta tutta una serie di leggi per la neutralità. Sino a quella data le relazioni fra la Germania e l'America sono ancora buone. Nel 1937-1938, su richiesta di Washington, le autorità del Terzo Reich arrivano a ritirare pubblicamente la loro solidarietà alle attività del German American Bund, diretto da Fritz Kuhn, che raggruppa i cittadini americani di origine tedesca favorevoli al nazismo. Il che permette a Saul Friedlander di scrivere che «le relazioni tedesco-americane sono turbate, sino al 1938, solo da alcune scaramucce» (Hitler et les Etats Unis, 1939-'41, Seuil, Paris 1966). Di fatto, queste relazioni cominciarono a deteriorarsi quando il presidente Roosevelt [alias], nel suo celebre «discorso del quarantenario», pronunziato il 5 ottobre 1937 a Chicago, annuncia un mutamento della politica di Washington. Roosevelt, che comprende che l'Europa dominata dalla Germania si porrebbe necessariamente come una rivale del suo paese, desidera fare dell'America 1'«arsenale della democrazia». Ma anche lui deve fare i conti con l'opinione pubblica. Washington annulla il trattato austro-americano, da cui la Germania avrebbe potuto trarre vantaggi commerciali, ed esige da parte del Reich il pagamento dei debiti austriaci. Nel 1940 instaura la censura, e promulga una serie di leggi (Sedition and Espionage Acts) che conducono all'internamento in alcuni campi di un certo numero di sospetti, in particolare dei giapponesi viventi negli Stati Uniti. ù

Anche in queste condizioni, il partito anti-interventista rimane potente. Nel settembre del 1940, è fondato il comitato America First, sotto la presidenza del generale Wood. Riceve subito l'appoggio del celebre aviatore Charles Lindbergh [alias]. Nello stesso tempo, si svolge una nuova campagna presidenziale. «I partigiani del presidente Roosevelt debbono raddoppiare la loro prudenza ed evitare ogni allusione a un possibile intervento, perché l'opinione pubblica, nella sua stragrande maggioranza, rimane contraria all'idea di un'entrata in guerra del paese» (Saul Friedlander, op. cit.). Il 6 novembre, dopo una campagna elettorale prudente, Roosevelt è rieletto. Per aggirare l'ostilità del Congresso, fa abolire progressivamente le leggi sulla neutralità. Nel novembre del 1941, il comitato America First è più forte che mai. Si avrebbe torto a dedurne la simpatia dell'opinione pubblica per le potenze dell'Asse. Si tratta di una questione di principio. Sopravviene nel frattempo l'attacco giapponese a Pearl Harbour.

L'avvenimento provoca lo stupore dell'opinione pubblica, che, subito, si pronunzia per l'intervento. Wayne S. Cole (America First, The Battle Against Intervention, University of Wisconsin Press, Madison 1953) stima che senza questo attacco gli isolazionisti avrebbero verosimilmente potuto mantenere gli Stati Uniti al di fuori del conflitto. Le perdite americane saranno inferiori di più della metà a quelle della guerra civile: 291.557, (di cui 160.000 nel Pacifico), contro i 216.671 della Francia (con una popolazione quattro volte meno numerosa), 1.494.000 per il Giappone (di cui 275.000 vittime degli attacchi atomici), e 1.200.000 circa per la Germania (civili compresi). Non si conterà una sola diserzione avendo gli psichiatri inventato una nuova. diagnosi, quella di «stanchezza da combattimento», che consentirà di essere subito evacuati nelle retrovie.

Militari e civili

In un paese che si vuole pacifista e che, dalla guerra di secessione [alias], non ha più conosciuto la guerra sul suo territorio, l'esercito non può svolgere che una funzione di semplice polizia: tale d'altronde il ruolo svolto dalla cavalleria americana durante la «conquista del West».

Quando l'esercito abbandona questo ruolo, è automaticamente guardato come una specie di corpo estraneo. Un militare, in America, è .per definizione sempre un po' sospetto. Visto lo stato di cose, non si nega che possa avere la sua utilità, ma non lo si vede che come un male necessario o uno strumento. Soprattutto si teme che possa abusare della sua autorità. È la ragione per cui (come hanno dimostrato alcuni recenti avvenimenti), il segreto militare negli Stati Uniti non riesce ad essere tutelato. Al contrario, il giornalista che lo viola rendendolo pubblico fa opera lodevole e meritoria; è difeso dalla stampa, specchio di gran parte della pubblica opinione.

Geoffrey Gorer fa questa osservazione: «Gli Americani non sono antimilitaristi perché ripugna loro la violenza e il battersi; sono antimilitaristi perché detestano l'autorità». L'America, aggiunge, è senza dubbio il solo paese del mondo in cui gli ex-combattenti, nelle loro conversazioni, consacrano minor tempo ad evocare i combattimenti cui hanno partecipato di quanto non ne dedichino a manifestare la loro animosità verso gli ufficiali che li hanno comandati. (È anche il solo in cui, come si è visto durante la guerra del Vietnam, i veterani figurano al primo posto nelle manifestazioni antimilitariste). (Cfr. nel film I ruggenti anni venti, di Raoul Walsh, l'episodio in cui Bogart uccide il suo ex comandante di battaglione).

Il soldato protegge i coloni, uccide gli indiani, combatte i nemici della democrazia, Ma, una volta assolto il suo compito, deve scomparire [Cfr. il primo Rambo, 1982, tratto dal romanzo First Blood di David Morrell]. I valori militari possono rivelarsi utili (consentendo la protezione del commercio, la sicurezza delle diligenze, della posta, etc). Ma non saranno mai considerati «esemplari». Grazie al militare, il civile può dedicarsi alle sue attività con il minimo dei rischi non è il caso però di prendere esempio da lui. Lo spirito militare, nel senso in cui lo si intende generalmente in Europa, lo spirito di servizio, lo spirito di corpo, la disciplina, l'impersonalità attiva, etc., tutte queste virtù sono profondamente estranee alla mentalità americana. Il soldato stesso non cerca di emulare un modello ideale, ma nel migliore dei casi, di conformarsi ai principi morali che gli sono stati insegnati e di verificare se quello che fa serve materialmente a qualcosa. «Il soldato americano – nota Jesse R. Pitts – è poco sensibile agli appelli drammatici ed eroici ben noti a francesi e tedeschi; il quadro esaltante della morte in battaglia lo lascia freddo. Il lavoro militare, l'assalto dato alla posizione nemica, esprimono l'impegno che il cittadino ha assunto di difendere il diritto e la giustizia; condividono così il carattere sacro della religione puritana (....). Bisogna che l'azione appaia tecnicamente possibile. Se non è il caso, o è cessato di essere il caso, l'americano non si batterà che a malincuore, o cercherà tutti i modi per uscirne. Non intende spendere la sua vita in pura perdita. Questo significa che il coraggio inglese, quando ci si fa uccidere senza scomporsi anche quando è assurdo, o il coraggio tedesco, quando ci si fa uccidere soprattutto quando è assurdo, sono rari in America».

Quello che gli Americani soprattutto detestano è il professionista della guerra, il .militare di carriera. Possono, all'occasione, nutrire ammirazione per il «franco tiratore», il desperado, il cacciatore di taglie o l'esploratore indiano, raramente per colui che fa una professione del suo talento guerriero. Il film di King Vidor A Man without a Star (1955), mette in scena un giustiziere professionista impegnato in una «guerra dei pascoli», che ristabilisce un ordine al quale tutti aspirano e che, tuttavia, non smette mai di essere odiato. La letteratura americana abbonda di racconti in cui si esalta l'azione dell'«occasionale»(es.: Davy Crockett), del semplice cittadino, mentre vengono stigmatizzate le defezioni del professionista. Il fatto che la Costituzione [alias] garantisca ad ogni cittadino il porto e l'uso di un'arma da fuoco è in parte legato a questo rifiuto del soldato di mestiere. Il «brav'uomo» rassicura gli Americani, l'uomo «bravo» li inquieta. Più che capi militari, che dimenticano presto, gli Americani apprezzano un Benjamin Franklin, con la sua filosofia del Poor Richard, un Lincoln, un John Smith, un Roger Williams, un Ethan Allen, etc. Washington [alias] fu ammirato per qualità diverse dalle sue virtù militari. Scott, che ebbe successo in due guerre, non fu mai amato.

All'indomani di due guerre mondiali, i soldati di ritorno dal fronte spesso si urtarono contro una schietta ostilità (prendevano il posto e il «lavoro degli altri»), e questo portò un certo numero di loro a mettersi al servizio delle bande criminali (cfr. ancora I ruggenti anni venti di Raoul Walsh). Il rifiuto di Eisenhower [alias], nel 1948, di entrare nella corsa alla presidenza, quando era ancora circondato da un'aureola di prestigio, è molto significativo.

Persino in seno alle forze armate, la componente militare è sapientemente dosata, per poter essere ammessa. Il militare americano, scrive Christine Bolt, resta un «cittadino in uniforme» (A History of USA, Macmillan, London 1974). Non solo la società civile non prende esempio dai valori militari, ma è l'esercito che prende esempio dalla società civile. Nessuna casta militare è mai esistita nell'US Army e, salvo che in guerra, nessun privilegio sociale e stato legato al fatto di portare l'uniforme. West Point forma tanto degli ingegneri quanto dei soldati e, quando si parla del famoso «complesso militar-industriale», occore sapere che, contrariamente a quel che spesso si crede, non si tratta di un'estensione del militare, ma di un'estensione dell'industriale.

Durante la guerra di secessione si videro, mezzo secolo prima dei «consigli dei soldati» bolscevichi, soldati eleggere i loro ufficiali, mentre un. generale perdeva una battaglia per avere esitato ad impartire ordini. Lincoln si è reso popolare concedendo il perdono alle sentinelle addormentate. Dopo la guerra, per non essere mal visto, il generale sudista Lee [alias] affettava, durante le parate, di non marciare al passo. Il fatto è che, nell'esercito americano, il rilassamento della disciplina, a condizione che resti entro certi limiti è sempre stato considerato come la prova, tutto sommato piuttosto rassicurante, che i militari non abusano della loro autorità e non si prendono troppo sul serio. In queste forze armate tutte impregnate di «spirito civile» la gerarchia, pur essendo riconosciuta come necessaria, deve essere negata nella forma per essere sopportata. Lo stile «compagnone» del militare di ogni grado, che dà grandi pacche sulle spalle dei suoi subordinati, li chiama per nome, gli parla in gergo, mastica come loro il chewing-gum, è la controparte della parodia dei rapporti gerarchici stabiliti. Questo «stile» lo si ritrova del tutto logicamente nella musica militare americana, così ben rappresentata dal famoso Soussa, che inclina sempre verso l'operetta e il musical, e si accompagna logicamente, per sembrare ancora un po' meno virile, ad una sfilata di majorettes.

La volontà più forte

Per le sue missioni speciali l'esercito americano ricorre, ogni volta che sia possibile, all'inevitabile «fuorilegge». Basti pensare al numero incredibile di film di guerra i cui eroi sono degli emarginati o criminali [cfr. il film Quella sporca dozzina di Robert Aldrich, 1967] e al ruolo svolto dai gangsters, legati alla mafia italiana, durante la seconda guerra mondiale. Se si rivela necessario far ricorso ad un americano «normale», civile di «natura», allora è necessario rieducarlo con metodi di condizionamento così oltranzisti da divenire ridicoli [vedi, ancora in campo cinematografico, Full Metal Jacket di Kubrick, Apocalypse Now di Coppola, o Codice d'onore di Reiner]. Il drill dell'esercito prussiano non mirava che a formare dei caratteri, senza sopprimere la personalità, e a dare al soldato un'esperienza rigorosa del terreno e delle forme di combattimento. Il drill in vigore presso i Marines [alias], la truppa d'élite delle forze armate americane, si avvicina, sul piano fisico, alla regola gesuitica del «cadavere obbediente», della «macchina umana» perfettamente condizionata per il momento del combattimento (se essa in seguito «crolla», lo psicanalista sarà pronto a intervenire).

La natura di quest'esercito spiega gli ultimi mutamenti dell'avventura militare americana. Il mondo è, infatti, cambiato. Non ripete più lo scenario ormai classico dell'epopea in cui, contro un nemico immaginario o estenuato, faceva le sue evoluzioni quel «conquistatore-gendarme» che era il pioniere o il GI. Esce il pellerossa, entra in scena, per esempio, il coreano o il vietcong, che non si lascia ubriacare dal whisky (nemmeno ideologico), e si mostra capace di difendere la sua giungla. E allora cosa succede? Succede che il morale del GI non tarda a crollare e che la volontà più forte fa pendere la bilancia (un esercito che non ha il morale, né la volontà di vincere, è vinto in partenza, quale che sia la sua potenza materiale; Mao Zedong [alias] ha ben assimilato questa lezione, nella sua teoria della «tigre di carta»). Così, dopo avere a lungo tergiversato, l'americano, semplicemente, se ne va. Ritorna a casa sua, abbandonando i propri alleati. (Perché ha sempre degli alleati, che gli servono da giustificazione, così come la minaccia gravante sui pionieri serviva da pretesto all'intervento della cavalleria. Poco gloriosamente, quello che non è più our GI, ma our boy, torna da mamie per farsi consolare, e dall'«analista» per farsi esaminare. Con la coscienza a posto, d'altronde, secondo il principio dell'ipocrisia puritana. Non aveva sempre voluto la pace? Non ha sempre detestato la guerra? Il «disimpegno» non è una soluzione onorevole? L'americano è veramente il «buono», tale e quale Nietzsche [alias] lo definiva).

Così, nel caso di un rovescio, l'ottimismo americano s'inverte rapidamente in catastrofismo. Ogni idea di rivincita è esclusa. In America o l'esercito vince, oppure «non gioca più». Dopo la guerra nel Vietnam la reazione spontanea dell'opinione pubblica è stata l'aspirazione a un disimpegno il più possibile generale, ed un ritorno in forza delle spinte isolazionistiche. Questo vero trauma provocato dalla guerra nel Vietnam non si spiega con il numero delle vittime (9) o con considerazioni di ordine particolarmente politico, ma col fatto che in questa occasione, per la prima volta, l'ottimismo americano è stato colto in fallo: avvenimento, in senso proprio, insopportabile. All'interno degli Stati Uniti sono bastati alcuni anni di una guerra che s'impantanava per sollevare la passione antimilitarista al livello più alto. Alla Camera dei Rappresentanti [alias] le critiche contro l'esercito non hanno smesso di crepitare. Il Senato [alias] è giunto a mettere in dubbio l'efficacia dei missili intercontinentali. Il generale David Shoup, ex comandante del corpo dei Marines, non ha esitato ad accusare le forze armate di utilizzare la guerra per trasformare gli USA in una «nazione militarista ed aggressiva». Il fisico Herbert York, ex capo delle ricerche al Pentagono, ha messo in guardia i suoi compatrioti contro la nascita di «un mostro di Frankenstein che potrebbe distruggerci» (cfr. il numero di «Time» dell'11 aprile 1969). In questa prospettiva il processo al sergente Calley, per l'affare di My-Lai, [alias] ha rivestito tutte le apparenze di una procedura rituale, destinata ad ammansire l'opinione pubblica ed a restituire buona coscienza ai funzionari dello Stato. La stessa ostilità che si era manifestata, a partire dal 1973, contro i reduci dal Vietnam, si è nuovamente espressa, nel maggio del 1975, contro i profughi vietnamiti. Non perché fossero dei profughi (gli Stati Uniti hanno accolto senza problemi 400.000 profughi dell'Europa orientale fra il 1945 e il 1950, poi 675.000 profughi cubani), ma perché erano i disturbatori del «sogno americano», i testimoni viventi di uno scacco di cui la bimba-America non vuole sentire parlare.

Le grandi università americane ora hanno proibito quasi tutte la preparazione militare sui loro campus. Dal 1970-71 i giocattoli militari sono stati banditi dai negozi e non li si fabbrica più, per non incoraggiare il «militarismo» e il «sessismo». Particolare rivelatore, a parte gli astronauti, i soli nomi di militari operativi di cui il pubblico americano abbia sentito parlare da quindici anni sono Gary Powers dell'U-2, Calley di My-Lai e Buecher della Pueblo.

Dollaricus uniformis

Essendo stata la «conquista del West» una sorta di passeggiata verso la ricchezza, era logico che la sua ultima manifestazione, a partire dal 1848, non potesse essere che la «corsa all'oro». Altrettanto logicamente, la sublimazione ideologica di questa «epopea» non poteva essere che la legge del profitto. Questo tratto è stato descritto spesso. L'uomo americano è l'Homo dollaricus uniformis. Occorre che abbia, non che sia. Vale il suo conto in banca, la cui «rappresentazione sociale» e lo standing (dimmi che auto hai e ti dirò chi sei). Il possesso delle ricchezze non e il segno del valore (una delle sue conseguenze secondarie o simboliche), ma «è» il valore stesso. Nella società americana, il dollaro esercita un potere assoluto, perché è l'unico metro riconosciuto da tutti. Con i bucks, i dollari, tutto si misura, tutto si stima, tutto si vende, tutto si compera. L'americano, secondo la tesi di Sombart (Händler und Helden), non si chiede mai quello che può dare alla vita, quali sono i suoi doveri verso di essa, ma quello che può ricavarne, quali sono i suoi diritti su di essa. «Non si è mai definito l'americano con maggior sagacia - scrive Max Farrand - di quando si è detto che quel che preferisce a ogni altra cosa al mondo è di guadagnare un dollaro là dove nessuno si era ancora accorto che lo si poteva guadagnare». L'obiettivo essenziale della vita è «fare dollari», to make money. Alla televisione i giochi radiofonica insegnano ai bambini di otto anni a fare i loro primi investimenti. Nei negozi non si vedono che i prezzi dei prodotti affissi a caratteri sempre più grossi. Tutta l'attività commerciale è imperniata sul guadagno inaspettato, i1 good bargain, l'«affare d' oro». Il consumo non mezzo, ma fine in sé («buy now, whether you need it or not»). Si arriva al punto che in inglese il business che all'origine significava il fatto di essere, occupato («to be busy»), è diventato sinonimo di «commercio» come se oggi occupazione si riassumesse nella passione del profitto.

Questa passione colpisce gli uomini come le donne, i figli come i genitori. E noto l'incremento dei clubs femminili d'investimento: nel 1965 quattro milioni e mezzo di donne americane possedevano azioni in borsa. Questa mentalità commerciale è probabilmente legata al rifiuto del principio di autorità: gli Americani ritengono ammissibile il potere sulle cose nella stessa proporzione in cui ritengono moralmente detestabile il potere sugli uomini (anche se, dal potere sulle cose, deriva molto spesso un potere sulle persone).

Religione ed economia

Abbiamo già visto come il pioniere puritano, untuoso sradicato, non considerasse la propria terra come il simbolo della propria «frontiera», ma come un possesso provvisorio, in ogni momento convertibile in dollari. (D'altronde gli Americani hanno sempre considerato l'agricoltura come un ramo dell'industria, non come un distinto settore). Non bisogna dimenticare che all'origine gli Americani hanno voluto essere indipendenti esclusivamente per motivi economici e fiscali. La guerra d'indipendenza fu in prima istanza una reazione alle restrizioni che il mercantilismo britannico imponeva al commercio e quindi alle possibilità di arricchimento delle colonie. A partire dall'inizio del XVII secolo al arlamento di Londra si moltiplicano le leggi restrittive. Nel 1733, è l'Atto delle melasse; nel 1764, l'Atto dello zucchero; nel 1765, l'Atto della carta bollata. I coloni si lamentano del prezzo troppo basso delle loro esportazioni, del costo troppo alto delle loro importazioni. Non essendo autorizzati a battere moneta, sono costretti a praticare il baratto (in Virginia e nel Maryland si pagano i pastori in tabacco e whisky). Nel 1733 l'Inghilterra, per salvare la compagnia delle Indie orientali dalla rovina, le accorda, con un'esenzione fiscale, il monopolio del commercio del thè nelle colonie. Gli Americani reagiscono con furore. Nel dicembre 1773 alcuni commercianti di Boston, travestiti da Indiani (come esige la buona coscienza), gettano nel porto un intero carico di thè. E il celebre Boston Tea Party. La rivoluzione scoppia nel 1776, quando la bilancia commerciale delle colonie diventa deficitaria. (La Dichiarazione d'Indipendenza è seguita da molti anni di guerra, che termineranno col trattato di pace del 1783) (10).

Henry Adams, analizzando all'indomani della guerra del 1812 i diversi aspetti del carattere americano, scriveva: «Si gridi pure al paradosso, ma fu la ricerca del profitto, e non le lezioni di religione rese gli uomini più generosi più tolleranti, più liberali nei loro rapporti con i loro simili». In realtà non c'è alcuna incompatibilità tra questi due fattori, che si sono reciprocamente sostenuti. In America è nella religione che il primato dell'economia trova la sua giustificazione.

Che si adotti la tesi di Max Weber [alias, alias] (L'etica protestante e lo spirito del capitalismo, Sansoni, Firenze 1970) o quella di Werner Sombart (Gli ebrei e la vita economica, Ar, Padova 1997), è noto come l'economia pauperistica predicata dai profeti d'Israele, lo spirito di esaltazione del povero e di svilimento del ricco costantemente presenti nella Bibbia, furono mutati, da certe correnti della Riforma, in una giustificazione morale dell'arricchimento, considerato, come il piú sicuro indice di un'opera consacrata alla gloria di Dio. Se è aprendosi alla sfera economica e sodale che ci si conforma alla volontà divina, è in effetti normale che il successo materiale giunga a sanzionare la buona osservanza della Legge. Nella Nuova Inghilterra del XVIII e del XIX secolo, l'adozione e la propagazione di questo «capitalismo protestante» ebbe l'effetto di spogliare la religione dei suoi dogmi e del suo carattere istituzionale, di rituffare la devozione nel biblismo e di fare della fede una semplice «condotta morale», dandole un aspetto sempre più pratico, che giustificava la ricerca del profitto e orientava l'attività verso la filantropia e l'assistenza sociale. Da allora la religione e gli affari non hanno potuto fare altro che spalleggiarsi. Non solo l'affarismo è favorito dalla fede, ma si assiste al trasferimento, nel dominio economico, di virtù che sono quelle dell'entusiasmo religioso: la maggior parte degli Americani la vocazione del predicatore, si tratti di piazzare una Bibbia od una lavatrice. È dunque naturale che l'esportazione dell'una vada di pari passo con quella dell'altra. Gli affari favoriscono l'apostolato, allo stesso modo che le convinzioni religiose puntellano i principi dell'economia.

Nel 1842, in piena guerra dell'oppio, John Quincy Adams [alias] (che fu presidente degli Stati Uniti) scrisse: «L'obbligo morale di procedere a scambi commerciali fra nazioni è fondato interamente, esclusivamente, sul precetto cristiano che ci chiede di amare il nostro prossimo come noi stessi. Ma siccome la Cina non è une nazione cristiana, i suoi abitanti non si sentono impegnati dal precetto cristiano di amare il proprio prossimo come se stessi. Il loro regime è arcigno e antisociale. Il principio fondamentale dell'Impero cinese è anticommerciale. Non riconosce l'obbligo di procedere a scambi commerciali con altri paesi. E giunto il momento di mettere termine a questa enorme offesa ai diritti della natura umana e al primo diritto delle nazioni».

All'inizio del secolo, quando la Chiesa cattolica aveva appena lanciato un'offensiva contro il controllo delle nascite, i vescovi americani, adattando le loro prediche alla mentalità dei concittadini, facevano notare che con l'arrivo di un figlio «era data una nuova spinta al risparmio». Fra le due guerre, nessun libro «religioso» ebbe maggior popolarità del testo intitolato The Man Nobody Knows, il cui autore, Bruce Barton, descriveva Gesù come il prototipo dell'uomo d'affari illuminato. Nello stesso periodo, Thomas Nixon Carver, ex professore di Harvard, spiegava che l'espansione materiale dell'America è dovuta essenzialmente agli sforzi del popolo americano per trovare «il regno dei cieli e della giustizia» (The Present Economic Revolution in the United States, Little Brown, 1925). Il tipo del businessman reso popolare dal Babbit di Sinclair Lewis conosce l'apogeo del successo. Gli Harriman, i Carnegie, i Vanderbilt sono i grandi esportatori del sogno americano. John D. Rockfeller pubblica una dichiarazione intitolata I believe. Ogni industriale ha il suo credo. Ivy L. Lee, il figlio di un predicatore metodista della Georgia, che fu giornalista poi impiegato alla compagnia ferroviaria della Pennsylvania ed alla Bethlehem Steel, prima di divenire consigliere dei Rockefeller, definì così il suo «segreto»: «Io mi sforzo di tradurre i dollari, i centesimi, le azioni e i dividendi in termini mini di umanità».

Il simbolo di quel che si vale

Compaiono ancor oggi opere che intendono dimostrare che la libera iniziativa è espressamente voluta da Dio, o poco ci manca (cfr. il libro del reverendo Edmund A. Opitz, Religion and Capitalism, Arlington House, New Rochelle 1971). Cristo, quando non è hippie o superstar, è businessman e membro del Rotary. L'alto padronato raccomanda il cristianesimo come more efficient. Un'agenzia religiosa parla di our most efficient prayer department. Un nuovo catechismo presenta Gesù come un executive, un winner, un social man: the most popular dinner guest in Jerusalem, «l'uomo che si invita più volentieri a cena a Gerusalemme». Le chiese misurano la loro influenza secondo l'importanza del loro budget (cfr. Manfred Hoick Jr., Money and Your Church. How to Raise it and Manage it Better, Keats Publ. New Canaan, 1974). E nel calendario americano la «settimana della preghiera» alterna con quella «della riduzione delle tasse», il «giorno della spartizione con gli altri» con quello del «pagamento delle fatture».

Il possesso dei dollari svolge nella società americana un ruolo simile a quello dei «buoni voti» fra gli scolari segna il livello che si occupa nella società (nella classe). Tuttavia gli americani non annettono importanza al possesso del denaro se non nella misura in cui questo possesso prelude al consumo. La ricchezza non è vista in prospettiva se non in forma di investimento. Siccome è il solo segno di quello che si vale, è necessario renderla visibile per mezzo dello standing. Si avrebbe in effetti torto a pensare che gli americani siano avari. L'idea di cercare di guadagnare del denaro per il solo piacere di accumularlo è loro estranea. Il dollaro ha solo una funzione sociale. Il reddito colloca il suo possessore a un certo livello, ma una volta depositato in banca, può (e persino «deve») essere speso, dato, investito. Di qui una certa generosità, stimolata dalla convinzione (parte integrante del sistema puritano) che sia necessario aiutare i giovani poveri e meritevoli a «riuscire» per mezzo del mecenatismo, delle borse di studio, delle fondazioni e di tutti i mezzi della filantropia «esentasse».

Nella società americana non ci può essere posto per la personalità, nella misura in cui questa è incommensurabile, specialmente in dollari. Non vi e posto che per l'individuo-massa, che è perfettamente misurabile, intercambiabile e rappresenta una somma di unità conformi i dollari Essendo il suo metro universale di ordine materiale e finanziario, l'America e spontaneamente egualitaria: è, si sarebbe tentato di dire, il paese più egualitario dei mondo. Conosce solo differenze quantitative, quindi, per definizione, riducibili. E siccome il denaro di ciascuno vale quello di chiunque altro, una sola qualità, un unico criterio vi sono adottati.

«Uguali e liberi»

L'egualitarismo americano riposa sull'idea che la società debba essere un «ordine spirituale». I founding fathers, i «padri fondatori», parlano senza posa di «virtù civica», di «moralità repubblicana», di «uguaglianza naturale» (cfr. Irving Kristol, On the Democratic Idea in America, Harper and Row, New York 1972). Nel 1776 la Dichiarazione d'Indipendenza dei tredici Stati Uniti d'America proclama come «evidenti di per sé» le seguenti «verità»: «che tutti gli uomini nascono uguali; che il loro Creatore li ha dotati di certi diritti inalienabili, fra cui la vita, la, libertà e la ricerca della felicità; che, per garantire questi diritti, gli uomini istituiscono fra loro dei governi il cui giusto potere emana dal consenso dei governanti». La Costituzione del 1787, firmata da George Washington [alias], riprende le stesse idee.

I francesi, che credono di aver inventato la democrazia nel 1789, ricordano di rado che la loro costituzione non ha fatto altro che tradurre, in forma più precisa e radicale, quello che era già una realtà in Inghilterra e soprattutto negli Stati Uniti. È in America, e non in Francia, che una rivoluzione ha per la prima volta proclamato che gli uomini nascono liberi ed uguali. La differenza che esiste fra la democrazia liberale, all'anglosassone, e la democrazia egualitaria, alla francese, è stata d'altronde spesso esagerata. Essendo il popolo inglese attaccato alla nozione di libertà, è vero che gli americani non hanno rotto con questa tradizione. Tuttavia questa nozione di libertà non è concepita fra loro come antagonista rispetto a quello d'uguaglianza. Al contrario, essa è un mezzo per raggiungere l' uguaglianza; è per questo che essa riceve la priorità nel dominio economico: si suppone che in una società in cui la libera iniziativa è la norma, la «somma» delle felicità personalicoinciderà con il bene comune. Inoltre la rivoluzione americana, in rapporto alla rivoluzione francese, si è mostrata meno dogmatica. Ha corretto quanto di pernicioso vi era nelle sua idee anche con un certo empirismo.

Si potrebbe dire che, nel sistema del 1789, è dall'uguaglianza che si ritiene derivi la libertà, mentre, in quello del 1776, è dalla libertà che si ritiene derivi l'uguaglianza. La prima concezione è più facilmente impugnabile per falso contro la realtà; secerne dittature insopportabili ma, di conseguenza, dura anche meno a lungo. Checché se ne dica, nei due sistemi l'obiettivo è lo stesso, essendo identico il postulato secondo cui «tutti gli uomini nascono liberi ed uguali». Da una parte all'altra dell'Atlantico d'altronde i rivoluzionari hanno sempre intrattenuto relazioni. Thomas Jefferson [alias] (1743-1826), l'autore della Dichiarazione d'Indipendenza, era tutto imbevuto delle teorie egualitarie di Locke e di Rousseau, e condivideva le idee illuministiche, in nome delle quali giovani marchesi progressisti come La Fayette vennero a sostenere i coloni in rivolta. Venuto in Francia nel 1792, Tom Paine (Common Sense) riceve un seggio alla Convenzione. Alla morte di Washington [alias], nel 1799, la Francia porta il lutto allo stesso titolo degli Stati dell'Unione.


Nel XIX secolo l'egualitarismo s'impone definitivamente in America, e consacra il trionfo dell'ideologia affaristica nel pensiero sociale e politico (1850-70). «Più di qualsiasi altra nazione - scriveva recentemente Thomas Griffith - gli Stati Uniti sono ossessionati dall'idea dell'uguaglianza che è alla base della loro Costituzione. In America la retorica democratico-egualitaria è così potente che poche persone si arrischierebbero con il più piccolo discorso in favore dell'ineguaglianza (...). Che possa esistere un rapporto fra le competenze (innate) e il reddito, è cosa che gli Americani non ammettono mai volentieri» («Time», 15 aprile 1974).

Contro l'aristocrazia

In Inghilterra una certa mancanza di gusto, una certa assenza di senso estetico erano stati sempre mascherati dalla vicinanza e dall'influenza dell'Europa. Avendo reciso tutti i legami che la legavano a quest'ultima, l'America ha potuto divenire, senza maschera, il paese in cui la volgarità regna in tutti i campi, persino nella gastronomia. L'aristocrazia inglese si era imborghesita prima delle altre. («Appena uno dei ceppi aristocratici dell'Inghilterra moderna è di origine feudale - nota Werner Sombart - Praticamente tutti gli altri provengono dal banco del mercante»). L'America non ha nemmeno una parvenza di aristocrazia: la sua high society della Nuova Inghilterra non è che una parodia della nobiltà europea, perché non è fondata che sul denaro e sulla «rimasticatura» di cultura importata dall'Europa e giunta fredda a destinazione.

All'origine, il rifiuto dell'aristocrazia faceva d'altronde parte del rifiuto dell'Europa. Nella sua Introduzione all'Aritmetica (Norwich, 1796), Erasmus Root esortava i propri concittadini a mostrarsi «antiaristocratici persino nel loro modo di contare». Lo stesso Sud è nato decadente. I piantatori della Carolina e della Virginia non produssero mai una propria cultura. Si contentarono, come gli industriali del Nord, di consumare quella che gli arrivava dall'Europa. Il loro potere era, anch'esso, un potere mercantile, fondato sull'impiego degli schiavi: schiavi che non avevano nemmeno conquistato, d'altronde, ma solo comprato. Grazie a tutta una mitologia «alla Rossella O'Hara», il sudismo ha potuto creare qualche illusione. La sua disfatta dinanzi alle truppe nordiste ne comportò subito l'isterilimento, poi la scomparsa, al punto che vent'anni più tardi non ne restava più nulla.

Così gli Stati Uniti rappresentano il caso unico di un paese «occidentale» che non ha mai conosciuto un'aristocrazia. O meglio: che si è sempre fondato sul principio di una lotta contro ogni aristocrazia. La parola gentleman è scomparsa dal vocabolario americano, tranne che nel linguaggio degli imbonitori. La parola lady non ha mai avuto il senso che le davano gli inglesi. Si domandi ad un americano che cos'è la nobiltà: risponderà con delle considerazioni di ordine materiale o finanziario. Gli si domandi che cos'è la distinzione: ci si urterà contro un silenzio d'incomprensione, eventualmente abbinato ad un sorriso al tempo stesso beffardo e infastidito. (L'Americano, in materia di stile, non conosce che il sophisticated, che scimmiotta la distinzione riconducendola a forme esteriori superficiali, artificiali, esagerate e svuotate del loro contenuto).

«Siamo una razza di gentiluomini - aveva osservato Renan - Il nostro "ideale" è stato creato da gentiluomini, non, come quello dell'America, da onesti borghesi, da seri uomini d'affari. Queste abitudini non possono essere soddisfatte se non da un'alta società, una corte e dei principi del sangue. Sperare che le grandi e fini opere francesi possano continuare a venire prodotte in un mondo borghese, che non ammette altra ineguaglianza che quella della fortuna, è un'illusione. Gli uomini di cuore e di spirito che mostrano più calore per l'utopia repubblicana sarebbero proprio quelli che potrebbero adattarsi di meno ad una simile società. Le persone che inseguono così avidamente l'ideale americano dimenticano che questa razza non ha il nostro passato brillante, che non ha mai fatto una scoperta scientifica pura né creato un capolavoro, che non ha mai avuto una nobiltà, che gli affari e le ricchezze la occupano interamente. Il nostro ideale può realizzarsi solo con un governo che dia splendore a chi si avvicina ad esso e crei criteri di distinzione al di fuori della ricchezza. Ci è antipatica una società in cui il merito di un uomo e la sua superiorità non possono rivelarsi che sotto forma di industria e di commercio; non perché l'industria ed il commercio non ci paiono onesti, ma perché vediamo chiaramente che le cose migliori (per esempio le funzioni del sacerdote, del magistrato, dello scienziato, del letterato serio) sono l'inverso dello spirito industriale e commerciale, essendo primo dovere di chi vi si dedica non cercare di arricchirsi, e non considerare mai il valore venale di quello che fa» (La réforme intellectuelle et morale).

Una forma del rispetto di sé

L'«aristocratismo» consiste nel dare valore a ciò che, in senso proprio, non ha prezzo. La distinzione, l'educazione, la distanza, il senso delle gerarchie, il senso della nobiltà, in breve, tutto quello che fa la qualità della vita, è inapprezzabile in America, perché non può venire apprezzato quantitativamente. Tutto ciò, agli occhi degli Americani non «serve» a niente e dunque non «è» niente. Questo sentimento non è professato solo negli ambienti che in Europa sarebbero definiti progressisti. Le correnti avverse (non bisogna ignorare che costituiscono anch'esse una costante reazione conservatrice alla diffusione dei Lumi, ostilità dei patrizi del XIX secolo al «cosmopolitismo dei pionieri», antifederalismo del vecchio Sud, movimenti conservatori del XX secolo) lo condividono ugualmente, nella misura in cui confondono l'aristocrazia con l'élite, e l'élite col successo, intendendo sempre quest'ultimo nel senso di «riuscita materiale». Essendo la distinzione, nel senso proprio del termine, una forma di rispetto di sé come di rispetto degli altri, essa implica che gli individui sappiano prendere una certa distanza non solo fra di loro, ma anche di fronte a se stessi; che sappiano nello stesso tempo vivere e guardarsi vivere.

In America questa distanza interna e questa distanza sociale sono state abolite a beneficio di una familiarità di convenienza caratterizzata dal ricorso ai diminutivi e dall'uso del christian name, dal chiamarsi per nome, fra persone che appena si conoscono. Questo modo di fare è simpatico di primo acchito, fino al momento in cui si comprende che non vi corrisponde alcun sentimento reale. In profondità non c'è niente, tutto rimane in superficie. Le conversazioni rimangono superficiali. I rapporti umani, ora sbracati, ora sofisticati, sono sempre sprovvisti di quella vera semplicità che è caratteristica della Gemütlichkeit. Ognuno recita una parte (la parte che corrisponde alla sua condizione economica, al suo standing); si preoccupa di non dire mai quello che pensa; e, preferibilmente, di non pensare niente del tutto. Questa mancanza di naturalezza e di distanza ha come conseguenza paradossale che non esiste più vita privata tranne che nell'anonimato delle grandi folle. «Gli europei rientrano a casa per trovarci la vita privata ed escono per stare in comunità – precisa Marshall McLuhan – Per gli Americani è il contrario. Escono per stare in privato e sono in comunità appena tornati a casa loro. In un focolare americano, le porte sono spalancate, i ragazzini hanno le redini di tutti, e particolarmente del babbo, che non è altro che una bonaria macchietta. Il risultato è che l'automobile è l'elemento privato più privilegiato della vita americana».

Quantitativo e tecnomorfia

Lo storico e sociologo Guglielmo Ferrero (1871-1943) aveva distinto due tipi di civiltà: le civiltà qualitative e le civiltà quantitative. Le prime subordinano il materiale allo spirituale; giudicano gli uomini e le cose in termini di qualità. Le seconde postulano una fondamentale uguaglianza di esseri, il che le conduce necessariamente ad un apprezzamento quantitativo dell'esistenza (se gli uomini sono uguali fra loro, nessuno ha intrinsecamente più qualità di un altro). Si può dire degli Stati Uniti che corrispondono, nell'ordine delle civiltà occidentali, a quel passaggio dal qualitativo al quantitativo indotto dalla Riforma (ritorno alla lettera e allo spirito egualitario della Bibbia) e dalla teoria dei «diritti naturali» (mito dell'eguglianza messo in opera dalla mistica democratica).

Sottolineando che, dall'inizio del XIX secolo, «la peggior disgrazia che potesse toccare a un partito politico era una crisi economica, e (che) la più grave obiezione a una legge era che poteva risultare nociva agli affari», Henry Steele Commager aggiunge: «Tutto questo tendeva a dare una forma "quantitativa" al pensiero, e conduceva l'Americano a mettere pressappoco al di sopra di tutto una valutazione quantitativa. Quando domandava quanto valeva un uomo, voleva parlare del valore materiale, e si irritava di ogni altro sistema di apprezzamento. Anche la soluzione che proponeva a numerosi problemi era quantitativa, e che si trattasse dell'educazione, della democrazia o della guerra il trattamento attraverso i numeri era il rimedio sovrano». (Lo spirito americano, La Nuova Italia, Firenze 1952). Questo «trattamento con i numeri» si manifesta in America ad ogni istante, nella passione delle statistiche e dei bilanci, nell'abitudine a quantificare o ad indicare il valore commerciale degli oggetti più insignificanti, e persino nella presentazione di quante parole sono composti. Nel settore industriale, l'uomo d'affari americano non si interessa che alla produzione in serie. (Del resto l'ambiente americano non spinge alla produzione di oggetti di qualità, che sono mediocremente apprezzati da una clientela standardizzata, cui piace avere quello che hanno i vicini).

Questa disposizione di spirito si trova anche nella «futurologia» americana, le cui estrapolazioni privilegiano i fattori materiali (che sono quantificabili) - e minimizzano i fattori umani (che non lo sono). Georg Picht, membro del comitato tedesco per l'educazione e la cultura, consigliere scientifico del governo di Bonn, dichiara: «Ai miei occhi uomini come Herman Kahn sono pericolosi. In che consiste la sua prospettiva? Kahn pensa di poter quantificare tutto. Pensa di poter accedere a un massimo di potere sulle cose attraverso un massimo di matematizzazione. Estrapola l'avvenire dai dati scientifici e tecnici attuali, senza preoccuparsi affatto delle forze sociali, politiche e morali che possono entrare in gioco. Insomma ha, secondo una moda recente, una confidenza cieca nei dati quantitativi che un ardi-natore può inghiottire, senza interrogarsi su tutti i fattori umani preliminari che sconvolgono senza cessa le nostre previsioni. Ora, le analisi sembrano dimostrare che i grandi mutamenti politici e sociali dell'avvenire sfuggono alla matematizzazione e non possono essere tradotti in schede perforate».

Le forme americane di vita sono forme «tecnomorfie». La diffusione dell'american way of life comporta una lenta sostituzione del meccanico all'organico, una materializzazione dei rapporti sociali. La «civiltà americana» trasforma una società viva in una società meccanica. questa trasformazione è ineluttabile. L'America non può farne economia. In un paese il cui principio istitutivo è un principio di eterogeneità, il consenso sociale non può in effetti stabilirsi spontaneamente. Quando l'ideale è il melting pot, non può esserci unità né di lingua, né di razza, né di cultura. Insomma, l'unità non può fondarsi su un fattore umano. Essa si fonda allora di necessità su un fattore materiale, sulle cose, perché solo le cose sono comuni a tutti gli Americani: l'american way of life si basa così, obbligatoriamente, sul possesso dei medesimi beni costitutivi dello standing. Al tempo stesso, siccome nessun legame organico può associare in modo durevole individui venuti da ambienti umani troppo diversi (le differenze sono troppo grandi perché si possa stabilire un senso di «appartenenza collettiva»), i rapporti sociali risultano delle effimere associazioni, perché gli anelli che assicurano la coesione generale saltano tanto più in fretta quanto più in basso sono collocati. Invasi dalla «tecnomorfia», essi stessi ridotti allo stato di macchine, gli uomini sono «unificati» dal basso e divengono intercambiabili. Ben lungi dall'essere temuta, questa situazione è amata e persino ricercata: essa rassicura infatti individui che, senza di essa, avrebbero troppi motivi per accorgersi di non esistere come corpo sociale. Osserva Tocqueville: «Gli uomini possono essere fisicamente liberi, ma psicologicamente e spiritualmente schiavi».

«Quella universale uniformità»

Da ciò risulta l'immensa monotonia, l'uniformità assoluta della vita americana. In duecento anni gli Stati Uniti non sono mai arrivati a personalizzare le loro località. (Le sole eccezioni, come New Orleans o San Augustine, sono delle ex enclaves francesi o spagnole). «Chi conosce l'America, sa quanto è grande la similarità, la monotonia straordinaria dello scenario della vita», notava André Siegfried [alias]. In Main Street, Sinclair Lewis scrive: «I nove decimi delle città americane sono così simili che è una noia mortale andare dall'una all'altra».

Il matematico André Lichnerowicz, professore al College de France annota: «Quando siete in un quartiere di una città americana, non sapete dove siete. Non potete sapere se siete a Seattle, a Chicago o a Baltimora: sino ad oggi l'Europa è riuscita a far sì che in quasi tutti i quartieri di una città sappiate dove siete. La felicità è vivere in un paese vario, e non ritrovare la stessa aria dappertutto. Quello che bisogna conservare in Europa è la varietà».

Questa spersonalizzazione dei luoghi facilita evidentemente le migrazioni interne e la mescolanza: spostandosi, alla stessa latitudine, a duemila chilometri di distanza, gli americani possono avere ancora l'impressione di restare nello stesso luogo (o, più esattamente, di cambiare quartiere all'interno di una stessa città). La mobilità sociale corrisponde d'altronde a un'esigenza fondamentale dell'ideologia americana. Consente a ciascuno di spostarsi in continuazione per sfruttare nel migliore dei modi le proprie opportunità di «riuscita». La mobilità sociale «orizzontale» (geografica) appare così come una delle condizioni per la mobilità sociale «verticale» (professionale).

Carlyle [alias], che aveva celebrato l'eroismo ed il culto degli eroi nella storia, cadde dalle nuvole quando scopri l'America. «Questa gente, - dichiarò - con una rapidità di cui la storia non conosce altro esempio, ha introdotto nel mondo milioni di volte più noia di quanto il mondo non ne avesse ancora conosciuta - ed ecco sino ad oggi l'unico servigio che abbiano reso all'umanità!». Tocqueville, pur inneggiando alla democrazia americana, scrive: «Scorro con lo sguardo questa folla innumerevole composta di esseri simili, in cui nessuno si innalza e nessuno si abbassa. Lo spettacolo di questa universale uniformità mi rattrista e mi gela» (op. cit.).

La stessa monotonia nel campo dei costumi. Dalla metà del XIX secolo in America il conformismo è divenuto una virtù. Oggi regna da padrone incontestato. Questo paese in cui non si smette mai di parlare dell'«individuo» è il meno individualista che ci sia. Ogni personalità svapora nel fashion ideal, l'ideale della moda: «that film is supposed to be good», questo film è buono (quindi bisogna andarlo a vedere). Gli americani vivono in appartamenti singoli, ma per istallarvi lo stesso standard. Seguono tutti le stesse mode, professano gli stessi sentimenti, si rivolgono d'istinto alle stesse volgarità, utilizzano le stesse formule (snappy sayings), ostentano gli stessi atteggiamenti (commercial smile). Fondamentalmente estroversi, hanno bisogno di altri per dissimularsi il proprio vuoto interiore. (I don't know what to do with myself). «La necessità di vivere in abitazioni simili, di fare lo stesso genere lavoro, di servirsi delle medesime macchine, di leggere gli stessi giornali, si accompagna al desiderio di utilizzare lo stesso sapone, di mangiare la stessa cosa al breakfast, di ridere delle stesse facezie dette alla radio, di ammirare le stesse vedettes del cinema, di digerire gli stessi articoli delle riviste» (H. S. Commanger, op. cit.).

I ricevimenti e i party non sono che pura convenienza: si danno a date fisse, con una frequenza determinata dalla condizione economica e dal rango sociale. Presso i giovani, la pratica, completamente ritualizzata, del dating è destinata principalmente a mostrare che «si è come gli altri» (e, sussidiariamente, che automobile si ha e quanto si vale in dollari). Di conseguenza, gli americani professano un disprezzo di fondo, misto ad una totale incomprensione, per ogni comportamento singolare, e la «singolarità» si definisce segnatamente con l'esercizio di un mestiere considerato poco redditizio. Fra loro, come scrive Nietzsche [alias], «ciascuno vuole la stessa cosa, tutti sono uguali, chiunque è di diverso sentimento se ne va di buon grado al manicomio» (Così parlò Zarathustra). Chi si scopre differente si stende sul divano dell'analista o cerca una buona terapia di gruppo, a meno che la società non gli assegni il ruolo del fuorilegge, il che, alla lunga, lo vota al pentimento. Capita lo stesso nel dominio religioso, in cui l'America si mostra altrettanto «intollerantemente tollerante»: credete a qualsiasi Dio, purché sia unico e di ascendenza biblica.

Dal basso verso l'alto

Visto che le opinioni degli americani sono in fondo identiche, è facile farne la somma o la media. Nasce così il mito dell'onnipotente «opinione pubblica». Questo mito non domina solo il comportamento degli uomini politici avidi di conoscere le reazioni dei loro elettori, o i piani di fabbricazione degli industriali, ma esercita sull'insieme della popolazione una vera pressione psicologica, di cui in Europa non si valutano appieno le implicazioni. Gli spettacoli, le sortite, i party, sono legati a «quel che pensa la gente» e agli oracoli dell'opinione pubblica. Nella famiglia l'opinione pubblica scalza ogni autorità. Pochi genitori resistono quando in figlio esclama: Gee, I don't see why I shouldn't. All the other kids are allowed to!

Era senza dubbio inevitabile che i primi istituti di sondaggi (Harris, Gallup, Marplan, Yankelovitch, etc.) facessero proprio in America la loro comparsa. Il fatto è che l'«opinione pubblica» agisce in entrambe le direzioni. Da un lato, specie nella forma filtrata ed immaginata dai mass media, detta alle grandi masse lo stereotipo del loro comportamento. Dall'altro fa conoscere ai «decisori» le reazioni delle masse stesse. Si assiste ad una interazione di tipo «cibernetico», perché è evidente che i «decisori» si determinano in funzione dell'opinione pubblica tanto quanto cercano d'influenzarla (creazione di falsi bisogni, commercializzazione di prodotti superflui). Ciò non toglie che sia il mercato a dettare la propria volontà, conscia o inconscia, anche se è oggetto di una manipolazione. Tutto il principio del marketing riposa su questa idea che l'iniziativa debba venire dal basso per andare verso l'alto, che l'alto debba «piacere» al basso e che in fin dei conti la decisione debba venire dal compratore e non dal venditore, così come deve venire dai figli e non dai genitori, dagli elettori e non dagli eletti, da chi è comandato e non da chi comanda.

Questa onnipotenza dell'opinione pubblica (ossia del tessuto su cui agiscono le differenti lobbies costitutive del microambiente) procede di pari passo con l'incremento delle varie industrie intermediarie fra le masse e l'opinione: i mass media. Queste industrie non derivano il loro potere da ciò che producono, ma dal fatto che sono intermediarie - intermediarie come il medico fra la propria scienza e il malato, come il musicista, il sacerdote o lo psicanalista. Al limite il loro contenuto consiste, più che nell'informazione che veicolano, nel fatto che penetrano dappertutto (è la tesi di Marshall McLuhan sui mediums e i media). Il loro ruolo è ancora più importante nelle società - meccanizzate e tecnomorfiche, perché tocca a loro assicurare, maniera artificiale, i legami e le connessioni che si operano, in maniera naturale nelle società organiche. L'importanza spropozionata assunta oggi nelle società sviluppate da queste industrie intermediarie non è dovuta solo alla loro maggiore complessità, ma risulta incontestabilmenteda un'implicita adesione al modello americano di sviluppo.

Si può definire il corpo sociale americano come la giustapposizione di parti che non sono legate fra loro altro che ai livelli materiali più elementari. L'America, come tutto, non è che la somma di queste parti, ed in questo si distingue dalle altre nazioni. In Europa si è sempre pensato, più o meno consapevolmente, che una nazione non era solo la somma dei suoi abitanti, ma qualche cosa di più, e che questo «più» comprendeva tanto l'insieme delle generazioni passate quanto il patrimonio spirituale e culturale che i membri della nazione possono aver in comune. Lo Stato è il simbolo di questo «più». È nell'esistenza di questo «più» che trova fondamento la sua legittimità. Inoltre, esso detiene dei diritti che gli sono propri in quanto Stato, in nome dei quali detiene la sua autorità, e che ogni cittadino, preso isolatamente, non ha la possibilità di possedere. Il capo dello Stato, sia egli re, imperatore primo console o presidente, può in ogni momento ricorrere alla «ragion di Stato». Consacrando la relativa omogeneità (sia originale, sia plasmata dalla storia) di un popolo, lo Stato è la «forma» che si dà questo popolo per mezzo di un certo numero di personalità. Esso è dunque più che la semplice somma delle sue parti, più che la semplice addizione degli abitanti. Non è un tutto che addiziona, ma un tutto che moltiplica. E questo perché ha delle proprietà in quanto tutto, in quanto rappresentazione di un tutto. «Lo Stato - scrive Max Weber - ha il monopolio della violenza fisica legittima». Weber aggiunge che i fondamenti della legittimità dello Stato possono essere sia il costume, sia il potere carismatico di un individuo, sia la legalità. Di passata, egli critica quanti vedono nell'economia l'elemento determinante della politica, dimostra che l'economico e il politico hanno entrambi i loro fini e i loro mezzi specifici, e sottolinea la necessaria subordinazione del primo al secondo - a tal punto, fa notare, che la scienza della politica economica resta prima di tutto una scienza politica.

Un ramo della morale

In America le cose procedono in maniera del tutto diversa. Lo Stato non è forma di nessun popolo, perché non vi è ne un popolo specifico né un principio di nazionalità. Non può essere il simbolo o la rappresentazione di una qualsiasi, specificità perché gli Stati Uniti, nazione di immigrati, vogliono essere una «repubblica universale» aperta a tutti. Lo Stato risulta così semplicemente da un raggruppamento meccanico di individui e corrisponde a quel minimo d'inquadramento costituzionale cui ogni nazione deve risolversi, pena là caduta nell'anarchia e nel caos. La rivoluzione americana ha istituito il «popolo sovrano», ma questo popolo non è affatto considerato come un tutto dotato di proprietà specifiche in quanto tutto (alla maniera per esempio del Volk germanico). Non è che un semplice mosaico, al quale nella lingua non corrisponde nessun termine: per designare un popolo, si dice semplicemente the people, «la gente», pluralità dai termini intercambiabili.

L'idea che un tutto possa essere superiore alla somma delle due parti è del resto propriamente incomprensibile per lo spirito analitico e riduzionista degli americani. Nello stesso tempo, lo Stato non è nient'altro che la rappresentazione delle sue parti non possiede alcuna «trascendenza» suscettibile di fondarne la legittimità e d'imporne l'autorità a ciascuna delle parti presa da sola o a molte parti sommate. Non inganniamoci. Questa ostilità allo Stato, già presente (benché a un minor livello) in Inghilterra e che raggiunge in America il parossismo, è antagonista non tanto e non solo della concezione latina, quanto piuttosto della concezione prussiana dello Stato, con tutto ciò che questa comporta di impersonalità attiva e di servizio disinteressato. È la vecchia irruzione della Bibbia nei confronti del potere degli uomini, l'irruzione della morale nella politica e la critica del principio di autorità. Cosa c'è infatti di più blasfemo secondo lo spirito della Bibbia, della ragion di Stato, che dà ai governanti diritti che la morale riprova e colloca le loro azioni al di là del bene e del male?

Se la politica non è che un ramo della morale, è inconcepibile che la Giustizia possa essere (eventualmente) sacrificata all'Ordine umano. è probabilmente la grande lezione che si può ricavare dallo scandalo Watergate [alias]; e Jean Daniel era probabilmente nella logica del suo sistema quando, conferendo a questo riguardo un attestato di lode alla democrazia americana, scriveva: «Quel che ha di più notevole è che ignora la ragion di Stato». Definendo lo Stato come «l'organizzazione temporale della potenza», Max Weber aggiungeva: «Per noi la ragion di Stato è il campione ultimo di tutti i valori, persino nella sfera delle considerazioni economiche». Discorsi incomprensibili per un americano.

Detentore di un'autorità, lo Stato è considerato in America, a guisa dell'esercito, come un male necessario. Si fa di tutto per limitarne il potere, e la prima i reazione dell'opinione pubblica, quando sopravviene un avvenimento perturbatore dell'american dream (si tratti dell'assassinio di un presidente, dello scandalo del Watergate [alias] o della guerra del Vietnam) è di chiedersi se non sarebbe il caso di rafforzare ulteriormente i meccanismi di controllo. Nel migliore dei casi, lo Stato è un semplice distributore di beni. È il Welfare State, lo Stato-Provvidenza, lo Stato-Beneficienza, posseduto dalla demona del sociale e sottomesso alla dittatura dei social workers. Si apparenta ad una sorta di «guardiano notturno», a un sostituto della Mutua. «Il ruolo dello Stato - dichiarava nel 1966 Gabriel Hauge, presidente della Manufacturers Hannover Trust Co. - è di sottoscrivere una controassicurazione per completare le garanzie che ciascuno ha la possibilità di fornire a se stesso» (11).

Dato che manca, nel senso che diamo abitualmente a questa parola, uno Stato americano, non può esserci una patria americana. Nella lingua inglese, d'altronde, la parola corrispondente non esiste neppure. Al suo posto, si utilizzano termini come country, country of origin, native country, home, home country, che non vi corrispondono affatto. (Home is where you hang your hat, «La home è là dove si appende il cappello). La bandiera non è che un elemento decorativo che si cuce sul fondo dei blue jeans, o in cui si tagliano borsette all'indiana. La fierezza consiste nell'essere il più mescolati possibile. «Ho sette tipi di sangue in me» dice nel 1900 un'americana ad André Siegfried [alias]. «È interessante - riferisce Thomas Molnar - notare che in data vicina a noi, alla fine dello scorso secolo, la formula "Signore, benedici la nostra nazione" è stata scartata dalla chiesa episcopale (anglicana) americana a favore di "Signore, benedici gli Stati Uniti", poiché la parola nazione fu ritenuta espressione di un'unità che avrebbe potuto bloccare al tempo stesso la libertà individuale e l'apertura verso gli altri popoli, quei popoli che bisogna appunto convertire all'americanismo...» (L'animal politique, Table Ronde, Paris 1974) (12).

Un cittadino come gli altri

Mentre l'europeo, quali che siano le sue opinioni, comprende spontaneamente in generale che il capo dello Stato non è un cittadino come gli altri, che ha diritti che gli sono propri in virtù della sua funzione (e che sono questi diritti che gli consentono eventualmente di esercitarla bene), in America è il contrario. Il capo dello Stato deve essere un uomo come gli altri. Superiore, inquieterebbe.

Nell'uomo di Stato di un certo valore, Max Weber distingueva tre qualità: la passione, il senso di responsabilità e l'intuizione. Al suo presidente [alias], l'opinione pubblica americana non chiede alcuna di queste qualità. Gli chiede di fornire la prova che egli è «come tutti» e di mostrarsi «competente» sul piano tecnico. In queste condizioni, il capo dello Stato non può essere che un venditore di felicità; di benessere reale o di illusione. Essendo la politica sottomessa alla morale e al commercio, egli non deve più guidare i cittadini proponendo loro strada da percorrere, e deve solo piacere al più gran numero possibile nel minore lasso di tempo, ne va della sua rielezione - inattesa conseguenza del «principio del piacere» (l'animale meglio nutrito della media non è più riconoscente della media: è solo più scontento quando la distribuzione si arresta; questa osservazione trova nella vita delle società dei prolungamenti su cui è inutile insistere).

In una democrazia normale si ammette, o almeno si spera, che il suffragio universale consenta di designare i migliori. Ma l'America non ama i migliori, non ama che i winners, «coloro che vincono». Per il resto, l'uomo politico deve essere il più possibile comune. Niente anzi nuoce di più alle sue possibilità di successo dell'apparenza di una superiorità. Durante la campagna elettorale, il politico deve ad ogni istante rassicurare le folle, mostrare di essere un «cittadino come gli altri», e che «chiunque potrebbe essere al suo posto», precisare, in tono confidenziale, che suona l'armonica e far sapere qual è la marca delle sue pantofole, dare pacche sulle spalle dei suoi supporters, andare nelle zone rurali (grass-roots) e asserirsi middle-of-the-roader, raccontare storielle, carezzare i lattanti, etc. (13) Questa sciatteria plebiscitaria e plebea fa parte di un vero e proprio rituale, che ha come obiettivo di dare l'impressione che il politico non si servirà, o si servirà il meno possibile, dell'autorità di cui chiede di venire investito» (14).

Benché detentore e rappresentante del potere esecutivo, il presidente non gode che di un margine di manovra limitato. Tutta una serie di disposizioni gli impediscono di esercitare la sua autorità e di praticare la sua politica. La Costituzione [alias] gli fa obbligo di sottomettersi in molteplici occasioni al Congresso, e dota quest'ultimo della procedura draconiana dell'impeachment. Il Congresso [alias] può fare adottare tutte le leggi che vuole, contro il parere del presidente. Questi dispone di un diritto di veto, ma l'ultima parola resta al Congresso: il progetto è adottato, malgrado il veto presidenziale, se il Congresso conforma il suo primo voto con la maggioranza dei due terzi, sia nel corso della stessa sessione, sia nella sessione successiva (pocket veto). Franklin D. Roosevelt [alias], in dodici anni, ha opposto così più di settecento veti alle decisioni del Congresso! Inoltre, tutte le nomine alle cariche superiori dell'amministrazione dipendono dall'approvazione del Senato [alias].

Senza il consenso del Congresso il presidente non può né dichiarare una guerra, né scegliere i propri alleati, né perseguire, succede quel che succeda, una politica estera. Dopo il 1918, Woodrow Wilson [alias] aveva impegnato gli Stati Uniti nella Società delle Nazioni. Dovette disdire, dopo essere stato sconfessato dal Congresso. Nel 1974 il presidente Nixon [alias], in conformità ai termini dell'accordo di Parigi (gennaio 1973) intendeva fornire materiali militari all'alleato sudvietnamita. Il Congresso glielo ha impedito. Rievocando i grandi uomini della storia d'Europa («Maledetti gli uni, lodati gli altri, ma tutti impastatori d'uomini e forzatori di destini»), Jean Cau ha scritto: «Tutti, letterariamente, romantici, meritevoli della loro statua e, quali ne siano i ritmi, del loro poema. Ma Roosevelt, Truman, Eisenhower, loro sono fatti di piatta prosa. Niente statua, niente poesia, loro sono fatti di piatta prosa. L'America, avida consumatrice di sub-eroi, non sa cosa sia la storia e non ha ancora avuto un eroe storico romantico, Si direbbe che il popolo americano, che la materia-popolo americana, non sia fatta per darsi forma nella storia e non abbia volontà di potenza e destino storico. Come se questa materia, composta di aggregati in patchwork, non avesse la qualità e a densità necessaria perché il grand'uomo possa estrarne un capo-lavoro degno di essere celebrato o maledetto. Si direbbe chel'America non abbia un avvenire 'profondo'» (La grande prostituée, Table Ronde, Paris. 1974).

Il potere dei giudici

L'America avanza nella storia, portatrice di due libri sacri: la Bibbia e la Costituzione [alias]. Li circonda la stessa venerazione. Adottata nel settembre del 1787, la Costituzione costituisce il documento base dell'americanismo, con la Dichiarazione d'Indipendenza del 1776 e il Bill of Rights del 1791. Chi vuole divenire cittadino americano deve prima di tutto rispondere a delle domande sulla Costituzione. Questa carta e invocata ogni momento (nel 1861 i sudisti non mancarono di giustificare la propria secessione ponendosi sul terreno costituzionale). I giudici e gli uomini di legge vigilano su questo deposito prezioso.

Il fatto è che, come Alexis de Tocqueville aveva già notato, il vero potere in America è il potere giudiziario. La Corte Suprema [alias], i tribunali federali, i lawyers (professori, avvocati, giudici, pubblici ministeri) sono i Custodi della Legge. La facoltà che hanno le corti americane di dichiarare costituzionali o incostituzionali gli atti dei potere legislativo ed esecutivo è la pietra angolare della vita politica. La Corte Suprema cominciò con l'invalidare tutte le iniziative del New Deal: nel 1937 il conflitto fra potere legislativo e potere giudiziario divenne così acuto che Roosevelt [alias] dovette appellarsi al Congresso [alias]. Ai livelli intermedi, il lawyer svolge un ruolo considerevole. L'uomo di legge americano era già una potenza sociale, quando il suo omologo inglese non era ancora che un piccolo notabile. Nel XIX secolo, i lawyers avevano addirittura la maggioranza ai parlamenti degli Stati agricoli. Thomas Jefferson [alias], Abraham Lincoln [alias], Franklin D. Roosevelt [alias] erano dei lawyers come la maggior parte dei presidenti degli Stati Uniti. Al Congresso [alias] la proporzione di lawyers fra i senatori ed i rappresentanti varia fra il 55 e il 75%, a seconda delle sessioni. Questa «repubblica dei giudici» rientra nella logica del «biblismo sociale». Mentre la politica, implicante un senso «machiavellico» del reale, è innanzitutto l'arte di ciò che si «può», i giudici legiferano sui grandi principi che definiscono quello che si «deve». La subordinazione del potere politico al potere dei giudici, quando raggiunge un tale livello, riflette la predominanza della «morale» sul potere reale dello Stato.

Mentre in Francia lo scandalo degli «idraulici» del Canard enchaîné ha soprattutto fatto sorridere, il Watergate [alias] in America ha provocato un vero trauma. Una reazione del genere è molto caratteristica. Quello che l'opinione non ha mai perdonato al presidente Nixon [alias] e ai suoi collaboratori è di avere «limitato» la giustizia: peccato mortale in un paese in cui il capo dello Stato, come ogni cittadino, dipende dai giudici. Si è assistito allora allo spettacolo stupefacente di capi del governo tenuti a rendere conto a due dozzine di lawyers, di giornalisti e di esperti in sondaggi d'opinione. «Nixon - ha notato assai giustamente un osservatore - era in conflitto non col potere giudiziario nel senso stretto del termine, ma con la giustizia, con una sorta di governo dei giudici che è presente in filigrana nelle istituzioni americane e la cui nozione è viva nell'opinione pubblica».

Contro l'autorità dello Stato

Questa concezione biblica del «miglior governo» è indipendente, anch'essa, dalle sfumature politiche. La si trova a destra come a sinistra.

Molti conservatori sottoscriverebbero l'opinione di Charles Reich, autore di Regain américain (Laffont, Paris 1971), secondo il quale il dominio della «macchina dello Stato» implica l'esistenza di un universo «contrario alla vita umana». Il conservatorismo americano, del resto, è esso stesso radicato nel puritanesimo. I suoi rappresentanti John Adams, Hugh L. Scott, John Quincy Adams, Orestes Brownson, Nathaniel Hawthorne, Irving Babbit, Paul Elmer More, etc., sono i primi a dichiarare che la politica è un ramo della morale, a tuonare contro lo Stato e a celebrare l'«uguaglianza naturale». Nel suo saggio sullo spirito conservatore (The inglrese Mind from Burke to Santayana, Henry Regnery, Chicago 1953; 2° edizione: The Conservative Mind, from Burke to Eliot, Henry Regnery, Chicago 1973; cfr. anche The Roots of American Order, Open Court Pubi., La Salle 1974 e George H. Nash, The Conservative Intellectual Movement in America, From 1945 to the Present, Basic Books, New York 1975) Russell Kirk enuncia sei postulati che ritiene fondamentali. Il primo è «la fede che una volontà divina comanda alla società altrettanto che alla coscienza (...) (eche) i problemi politici sono in ultima analisi problemi religiosi». Quando è mossa (il che avviene di rado) per esempio dallo spirito libertario, la critica dell'uguaglianza si accompagna ad una critica non meno vigorosa del principio di autorità (c r. Murray N. Rothbard, egualitarianism as a Revolt Against Nature, and Other Essays, Libertarian Review Press, 1974). Le forme stravaganti di patriottismo che si svilupparono in margine al repubblicanesimo, come il «centopercentismo», il know nothing-ism o il culto della Costituzione [alias], presero immediatamente una piega religiosa. L'isterismo che si manifesto negli anni Cinquanta, al tempo della «caccia alle streghe», e del maccartismo, è altrettanto rivelatore. Incapaci di valutare esattamente in che cosa consistesse il pericolo comunista, gli americani risolvevano il problema facendo di Stalin l'ultima reincarnazione di Satana. Quanto al Ku Klux Klan [alias], il primo articolo del suo programma è il seguente: «Voto di una legge per rendere obbligatoria la lettura della Bibbia nelle scuole
pubbliche».

Di conseguenza, il sistema si rivela di una straordinaria stabilità. Nessun avvenimento infatti conduce l'opinione pubblica a mettere in discussione il sistema in quanto tale.Un governatore può essere criticato, un presidente può non venire rieletto, ma agli occhi della gran massa l'uno e l'altro non appariranno mai come i «prodotti» di una certa forma di organizzazione della società. Mentre altrove si tende a pensare, malgrado tutto, che gli alberi vanno giudicati dai loro frutti, in America si ritiene che, se i frutti sono cattivi, è perché sono cresciuti in cattive condizioni ambientali. Gli Stati Uniti offrono così l'unico esempio di un paese in cui il potere non cessa di essere attaccato, ma in cui il sistema generale non è mai cambiato. Per la stragrande maggioranza degli americani, questo sistema rimane per definizione il migliore che si possa concepire. E' il principio secolare della Città di Dio e della «Cosmopoli» futura. Il fatto che, infierendo la corruzione allo stato endemico, non cessino di scoppiare degli scandali, è visto non come la prova che i principi siano cattivi, ma come un indice di buona salute: esso dimostra che, in un tale sistema, possono essere smascherati gli elementi dubbi (15). L'accettazione dei principi è simile a un articolo di fede; è indipendente dall'esperienza quotidiana Inoltre, siccome il paese è nato da una rivoluzione, non ha nostalgica dell'epoca anteriore. Così come la politica in generale è strettamente sottomessa all'economia, la politica estera («La sola politica che conta», diceva Spengler) è indirettamente subordinata a un voto profondo dell'opinione pubblica, che è semplicemente quello che non ne esista una.

L'America è fondamentalmente isolazionista, perché intende tenersi al di fuori del «peccato» delle altre nazioni. Il desiderio di non ess